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LIDERANÇA DE OUTRO MUNDO

2011-12-26T08:44:00.000-08:00

O primeiro livro da trilogia As Crônicas de Aedyn chegou ao Brasil. O autor, o já consagrado acadêmico irlandês Alister McGrath, se aventurou em um novo gênero literário – a fantasia. Sem abandonar seu amor à teologia, à história do pensamento teológico e à apologética; antes, tomando todo seu vasto conhecimento como fundamento, Alister construiu um outro mundo – Aedyn.

Segundo o próprio autor, o livro tem as crianças como público alvo. Porém, seu objetivo maior é tornar temas cristãos mais acessíveis. Segundo McGrath, o tema do primeiro livro da série é confiança em Deus.

As comparações com C. S. Lewis e o mundo Nárnia são inevitáveis. Em primeiro lugar, ambos são cristãos. Ou seja, eles têm a mesma cosmovisão. Segundo, não há como escrever no gênero fantasia, sendo cristão, sem ter a influência de Lewis. Tal influência revela-se nos estudos de Alister. Atualmente ele tem se dedicado ao estudo de C. S. Lewis e está preparando uma biografia sobre seu conterrâneo a ser lançada em 2013 – aniversário de 50 anos da morte de Lewis. Como nada em McGrath é superficial, certamente teremos uma grande obra.

Quando comento (formal ou informalmente) uma obra dessa natureza fico sempre numa luta sobre o que devo ou não posso compartilhar. Temo comprometer o impacto da obra para aqueles que ainda não a leram. Prometo tentar não “falar” demais. Na verdade, meu desejo com esse post é instigar a leitura da obra comentada.

Os personagens principais do livro são Júlia e Pedro, irmãos levados a um outro mundo – Aedyn. Lá, como na Terra Média de Tolkien e na Nárnia de C. S. Lewis, somos seduzidos pelo desconhecido e o inesperado dos “outros mundos”. Os ensinamentos não estão presos na história. Como nos livros de fantasia, As Crônicas de Aedyn trazem os famosos princípios atemporais corolários da famosa expressão “era uma vez” (Aliás, é assim que o livro começa). Portanto, os problemas bem como suas devidas soluções no mundo desconhecido são aplicáveis a “qualquer mundo”.

São várias as lições. Pode-se aprender sobre julgamento precipitado, tentação, soberania de Deus, esperança, cobiça, etc. Todos, evidentemente linkados com o tema maior: confiança em Deus.

Alister McGrath

Das lições que marcaram minha leitura de Aedyn quero ressaltar somente aquelas que lidam com o exercício da liderança. Com isso não estou restringindo o artigo aos líderes oficialmente reconhecidos. Todos, homens e mulheres, são chamados por Deus a exercer algum nível de liderança. Portanto, pode continuar lendo.

O primeiro princípio: os verdadeiros líderes não buscam poder, mas responsabilidades. Esse princípio é ilustrado em três personagens que representam o despotismo e buscam o poder resultante da liderança tirânica e não o amor servil às pessoas. Aqui somos desafiados a questionar as intenções e os objetivos de nossa própria liderança. O objetivo vil e escancarado dos três personagens pode revelar nossos objetivos igualmente vis, porém ocultos de nós mesmos, por nós mesmo. Fica aqui o primeiro desafio.

Um outro princípio sobre liderança diz respeito à sua relação com a segurança. Antes de exercer liderança, um dos personagens passa por um teste/tentação/provação. Uma das tentações era exatamente a busca por segurança. A isso o autor assegura: “[fulana] não fora chamada de outro mundo para permanecer em segurança, mas para liderar”.

Trata-se de um fato: ser líder é andar em campo minado e em constante perigo. Acho até que o vocábulo “exposição” em alguns contextos seria o sinônimo ideal para “liderança”. Todo líder está exposto às criticas injustas, traições, más compreensões, maledicências etc. Somos a infantaria da igreja – a linha de frente. Estamos à frente combatendo os que se colocam em oposição e vez por outra (para não dizer quase sempre) recebemos golpes daqueles que protegemos. Nunca conheci nenhum irmão com o nome de Judas ou de Brutus; mas nenhum pastor com mais de cinco anos de ministério negará que esses são nomes que se encaixam muito bem em muitos crentes professos. Em suma, a rima de “liderança” com “segurança” é só uma “pegadinha” da língua portuguesa e está bem longe da realidade.

Diante do que foi considerado acima, é esquisito ver líderes evitando a exposição clara e direta das verdades bíblicas enquanto acampam “em cima dos muros” da segurança. Oh, que tristeza! Esquecem que nossos púlpitos não são palanques, nem palcos onde entretemos e/ou falamos exatamente o que as pessoas querem ouvir. Nosso objetivo é levá-las à reflexão e isso implica que devemos alertá-las sobre quem elas realmente são – “Joãos Ninguéns”. Isso, tenho certeza, não é nada seguro. Evidentemente que não estou ignorando o fato de que nossa segurança está em Deus. O desafio aqui é exatamente esse: confiar em Deus a despeito da insegurança de liderar Seu povo.

Uma das cenas que me marcou foi quando um dos personagens olha para o reflexo de um lago. Ao responder aos questionamentos de Gaius, seu mestre, o personagem responde: “eu não me vejo”. Fantástico! Que líder é esse que não se vê? Certamente um líder de outro mundo. Chegamos a terceiro e último princípio fundamental em um líder – a humildade.

Devido a temática sou levado instantaneamente a Filipenses 2.5 quando Paulo nos diz que devemos ver nossos irmãos como superiores a si mesmos. Uma definição perfeita de humildade. Sempre me questionei quanto ao significado desse texto. Se Paulo nos exortasse a vermos nossos irmãos como iguais, ainda assim, mas ele nos diz que devemos vê-los como superiores. O exemplo que segue nos versos 6-11 é o próprio Cristo. Ele não se apegou ao fato de ser Deus; antes tornou-se homem revelando seu caráter servil. O texto não está afirmando que devemos entender que tudo que temos, temos recebido, por isso devemos não nos apegar a isso no nosso lidar com os demais. Isso é parte da verdade. O foco é, mesmo que tenhamos algo, como Cristo a Sua divindade (diferente de nós que não temos nada por nós mesmo por sermos criaturas), não devemos nos apegar a isso. Dessa forma veremos nos irmãos os dons divinos, por conseguinte, os consideraremos superiores. Deus deseja que vejamos os Seus dons nos nossos irmãos, mas não nos apeguemos ao que nos foi dado. Ou seja, que não vejamos a nós mesmos. Eis o nosso último desafio: Esvaziemo-nos; Anulemo-nos.

Que sejamos líderes de “outro mundo”.

Segundo livro da Série

Terceiro livro da série

RECEBAM AS PÉROLAS

2011-12-01T17:33:00.000-08:00

Essa semana chegou às minhas mãos, como um presente de Deus, o livro O PASTOR COMO MESTRE E O MESTRE COMO PASTOR de Piper e Carson pela Editora Fiel. Em uma palavra: impactante.

Trata-se de um livro produzido em decorrência de uma conferência realizada em abril de 2009 em Chicago. Quanto à dimensão, trata-se uma obra pequena (somente dois capítulos). Quanto ao poder de cada palavra, trata-se de uma obra monumental.

Os leitores, os próprios autores e até mesmo os editores poderiam me acusar de excesso ao usar a palavra “monumental”, mas penso que a temática desenvolvida no livro explique todo o meu entusiasmo. A despeito de entender que a obra pode ser lida por um público muito mais amplo (isso é afirmado claramente por Carson na sua conclusão), acho que a minha realidade explica o “louvor acentuado”: Sou um pastor e ensino em um seminário. A identificação com as experiências que esses dois homens compartilham nessa obra torna-se, portanto, inevitável. Além disso, há ainda o fato de que os dois autores estão no meu TOP 20 junto com C. S. Lewis, Calvino, Agostinho.... Há um fato que não pode ser ignorado também: o livro tem “momentos proverbiais”. São verdadeiras pérolas. Um dos motivos desse pequeno post é compartilhá-las. Deliciem-se:

Pérolas de Piper:

Muitos pastores, especialmente aqueles que amam a gloriosa visão do ser de Deus, de sua beleza e de seu plano de salvação, têm uma inclinação para a erudição que ameaça intelectualizar demais a fé cristã; isso significa que eles tornam a fé cristã principalmente em um sistema a ser meditado, e não uma maneira de vida a ser sentida e vivida.

O próprio Diabo tem muitos pensamentos corretos sobre Deus. Imagino que o Diabo é, em algumas doutrinas, mais ortodoxo do que nós – mais correto do que nós somos. Mas nenhuma dessas doutrinas produz na mente do Diabo amor a Deus, adoração a Deus e deleite em Deus.

O uso da mente para chegar ao verdadeiro entendimento é necessário para que nossa satisfação em Deus seja uma honra para ele.

Se a sua mente, ao estudar a verdade, o leva a uma convicção que o colocará em problemas, creia na verdade! Fale a verdade! Há tantos pastores escondem suas convicções de seu povo por que temem conflitos.

Não permita que alguém lhe diga que o trabalho mental árduo não seja espiritual.

…a própria existência da Bíblia como um livro indica que o pastor é chamado a ler cuidadosa, exata, completa e honestamente. Ou seja, ele é chamado a ser um mestre.

O que “mestre” significa para mim é que o maior objeto do conhecimento é Deus, que ele se revelou a si mesmo com autoridade em um livro e que devo trabalhar, com toda a minha força, todo o meu coração, toda a minha alma e toda a minha mente, para conhecê-lo, gozá-lo e torná-lo conhecido para alegria de outros.

Pérolas de Carson:

O amor a Deus nunca deve ser degenerado em confissões de paixão sem pensamento, em tagarelice sentimental.

Nada é tão enganoso como uma mente evangélica erudita que pensa estar especialmente próxima de Deus por causa de sua erudição, e não por causa de Jesus.

Em algum nível, erudição sem humildade e obediência é arrogância. Falar em conhecer e amar a Deus sem erudição é ignorância.

Se você não se envolver ativamente no ministério pastoral, em um sentido ou outro, você ficará distante das linhas de frente e, por isso, se tornará menos útil do que poderia ser.

Combata, com todo empenho do seu ser, a disjunção comum entre “estudo objetivo” da Escrituras e “leitura devocional” da Escritura.

O alvo nunca é dominar a Palavra; é ser dominado por ela.

Não ouso esquecer nunca que os alunos não aprendem tudo que eu tento ensinar-lhes, mas eles aprendem primariamente aquilo que me entusiasma.

Tenho vários livros chamados “de cabeceira”. São aqueles que vez por outra nos vemos lendo-os. Posso citar alguns: O Peregrino de Bunyan, Ortodoxia de Chesterton, Cristianismo Puro e Simples de C. S. Lewis, Teologia da Alegria de Piper. Agora O Pastor Como Mestre E O Mestre Como Pastor se juntará a todo esse conselho de sábios.

Obrigado Pr. Magno César pelo belo presente!

PONDERAÇÕES DE UM PAI

2011-09-26T17:43:00.000-07:00

Heitor e Eu

Um turbilhão de pensamentos assola-me. Meu segundo filho nasceu. E eu não poderia deixar de escrever sobre tamanho evento. Depois de decidir escrever a questão que se seguiu foi: Sobre o que escrever? Resolvi apropriar-me da “liberdade internauta” e escreverei sobre tudo que me veio à mente nessa experiência fantástica.

Em primeiro lugar, pensei no fato de ter sido um menino e não uma menina. Quem me conhece de perto, sabe o quanto enfatizo que a realidade de que masculinidade tem cada vez mais sido ignorada nos últimos anos.

Agora tenho que aplicar minha pregação na vida do meu novo filho. Não tenho dúvidas de que Deus me deu mais um menino para poder torná-lo um homem. É isso mesmo. Masculinidade não vem no pacote; ela é conquistada. E são muitos os que ficam pelo caminho. Esses escolhem a passividade do controle remoto, o silêncio da cama muda, a grosseria do sexo em benefício próprio. Que Deus me ajude a tornar meu pequeno Heitor, no homem Heitor. Homem ativo, com lábios sábios e um amante servil. Um homem.

Falando em Heitor. Também refleti no nome escolhido. Apesar de admirar Heitor Villa Lobos e o deputado estadual do meu estado, Heitor Férrer, não pensei em nenhum deles quando escolhi o referido nome para meu filho. Pensei no Heitor da Ilíada de Homero. O maior guerreiro de Tróia. Um homem de caráter, guerreiro, mas que ainda assim priorizava a família. Há quem diga (eu também, claro) que ele é o verdadeiro herói de Homero. Segundo Bulfinch, estudioso da mitologia grega, Heitor é “um dos mais nobres caracteres pintados pela antigüidade”. Seu caráter como pai não é menos admirável do que como guerreiro. Um equilíbrio valioso – santo.

Pensei no seu físico. Como seria seu corpo? A cara do pai? Da mãe? Tudo isso, porém, era mais curiosidade do que desejo. Desejo mesmo era por sua saúde. Digo, saúde espiritual. Oro para que seja um homem que glorifique a Deus em tudo. “E o que mais?”, alguém pode perguntar. “O mais”, com Deus, isso certamente será acrescentado. Mas ainda será o resto.

Com isso não estou negando que desejo sua saúde física do meu pequeno. Mas reconheço que não há saúde que resista ao tempo. O mesmo não pode ser dito sobre a saúde espiritual doada por Cristo. Aqui uso as palavras do meu Senhor Jesus: “aquele, porém, que beber da água que eu lhe der nunca mais terá sede; pelo contrário, a água que eu lhe der será nele uma fonte a jorrar para a vida eterna”. (João 4:14). Que o Heitor beba da águas que o levam à eternidade.

Pensei na relação com seu irmão, Natanael (oito anos). Coincidiu de está estudando, exatamente nesse período, o livro de Gênesis. Lendo o capítulo 4 lembrei de que a primeira relação entre irmãos nas Escrituras foi catastrófica. Para quem não lembra, o mais velho matou o mais novo. Há também outras histórias problemáticas envolvendo irmãos: Jacó e Esaú, Ismael e Isaque, José e seus irmãos mais velhos. No Novo Testamento a coisa não muda. Lá encontramos os irmãos de Cristo conspirando contra Ele em João 7. Poderia citar os problemas com os filhos de Davi que se mataram, ad infinitum. O interessante dos exemplos citados supra é que o fato de serem irmãos ajudou a acentuar os problemas.

O problema entre irmãos é semelhante ao problema suscitado pela intimidade, onde o exercício do amor e da justiça são mais cobrados e avaliados. Fico, pois, com o reconhecimento da dificuldade da relação entre irmãos e ao mesmo tempo com a esperança de que Heitor seja um grande amigo do seu irmão.

Arrazoei também na gravidez e na possibilidade de filhos. Minha mente foi direto para Gênesis 3 onde encontramos as palavras de Deus logo após o pecado do primeiro casal. Na passagem que muitos chamam de maldição, temos na verdade uma mitigação da maldição, pois mesmo depois do pecado, temos uma palavra sobre descendência – sobre filhos. Ter filhos, pois, é uma clara manifestação da misericórdia de Deus. Mesmo depois do pecado posso ter filhos. Obrigado Senhor.

Ainda pensando em gravidez, veio-me à mente uma expressão muito usada nesse período: milagre. Para ser sincero vejo alguns problemas com a aplicação dessa palavra para definir a maternidade e/ou a concepção. Em primeiro lugar, por que trata-se de algo corriqueiro. Não estou dizendo “trivial”, nem muito menos “banal”, mas “comum”. Para ficar mais claro, só quero dizer que concepção é algo que sempre está acontecendo. Milagre nas Escrituras não são tão comuns como imaginamos. Aliás, nas Escrituras, concepção é milagre quando a pessoa em questão é estérea ou avançada em idade, ou os dois.

Não costumo categorizar milagres em três períodos históricos como alguns colegas fazem. Eles dizem que Deus realizou milagres em três grandes períodos. Moisés, Elias e do Senhor Jesus. Penso que Deus realiza milagres em todas as épocas. Todos os profetas eram respaldados por sinais sobrenaturais. Pensando especificamente em Moisés, seu diferencial para com os demais é que ele se torna o padrão a ser seguido visto que ele estabeleceu os padrões para se conhecer um profeta. No caso do Senhor Jesus, temos nEle o ápice da revelação de Deus ao homem (cf. Hebreus 1).

Tenho minhas dúvidas sobre o real efeito da categorização das “eras de milagres”. Acho que ela pode diminuir nossas expectativas quanto a Deus. Afinal de contas, alguém pode afirmar: “não estamos vivendo na “era dos milagres” mesmo!”

O fato é que não podemos afirmar, de forma categórica, que Deus não pode falar com um servo Seu ou fazer milagres. Se estivermos vivendo em um período especial de revelação ou não, na prática, isso não deve diminuir meu desejo por milagres e revelações. Se há uma possibilidade (de milagres e/ou revelações), por menor que seja, como servo de Deus, sempre vou e devo esperar que elas aconteçam.

Do outro lado, hoje em dia existem pessoas que não somente acham que Deus pode fazer um milagre em sua vida, mas vários milagres diários. Acho que nosso papel é crer no poder de Deus de fazer milagres. Quantidade e tempo é com Ele.

A segunda razão para não usar a expressão “milagre” para gravidez é por que tal denominação pode (ou parece) pressupor: (1) Que Deus só age miraculosamente. (2) Ou, por quererem ressaltar que Deus está envolvido no processo, o denominam “milagre”.

Não tenho dúvidas de que Deus está envolvido no processo, mas não chamaria isso de “milagre”. Isso seria banalizar o termo. Meu filho Heitor é, sem dúvidas, fruto da obra de Deus. O Salmo 127 não me deixa esquecer disso. No verso 3 Salomão deixa claro que ele é herança do Senhor. É interessante o contexto do salmo. Começa afirmando que no final das contas não depende de nós, nem a edificação, nem a segurança das nossas casas. Deus trabalha por nós, afirma o verso 2. O verso três afirma que os filhos são herança. Seguindo o contexto, os filhos são exemplos reais de como o Senhor trabalha por nós. Gosto das palavras de Eugene Peterson: “Em contraste com o trabalho ansioso que constrói cidades e vigia posses, o salmo louva o trabalho sem esforço de fazer crianças”. E continua: “Nós não fizemos essas criaturas que maravilhosas que andam e falam e crescem entre nós. Participamos num ato de amor que foi providenciado na estrutura da criação de Deus”.

Pensei na disciplina que Deus exige para com as crianças. Confesso necessitar repensar algumas passagens. Particularmente acho que há uma estrapolação na interpretação de versículos que lidam com a disciplina. Alguns cristãos só conseguem entender disciplina física como a única forma de disciplina. Acredito na vara por que acredito em castigo e punição como meios legítimos de aprendizado. Contudo, não creio que a Bíblia nos apresente o procedimento exato para aplicar a disciplina física. Temos alguns princípios.

Por outro lado, não podemos esquecer que recompensar também é uma forma de disciplinar. Sobre recompensa fico com as palavras de C. S. Lewis: "Há diferentes tipos de recompensa. Existe a recompensa que não tem conexão natural com as coisas que se faz para recebê-la, e é totalmente estranha aos desejos que deveriam acompanhar aquelas coisas. O dinheiro não é a recompensa natural do amor; é por isso que dizemos que um homem é mercenário quando se casa com uma mulher por causa do dinheiro dela. Mas o casamento é a recompensa apropriada para quem realmente ama, e este não é mercenário quando o deseja.". Que como pai possa exercer bem o papel de recompensador eliminando qualquer espírito mercenário.

Ainda pensando em disciplina. O Salmo 58 nos ensina que o ímpio se desvia desde o ventre (v.3). Há um fato inquestionável: meu filho é um pecador. Eu sou um pecador. E não posso ignorar esse fato no meu lidar com ele.

Por fim, reconheço que o Heitor não é meu. Deus é seu proprietário por excelência.

Heitor, filho amado e esperado, você, assim como seu irmão, não são meus. Vocês são do Senhor. Assim como a mãe de vocês e ministério pastoral a mim conferido, nada me pertence.

ROMANOS 9-11: UMA EXEGESE

2011-09-02T19:58:00.001-07:00

1 INTRODUÇÃO.

Quando o assunto é Dispensacionalismo, uma questão fundamental é a identidade e relação entre Israel e a Igreja. A complexidade da temática tem, ao longo de décadas, dividido não somente os dispensacionalistas dos aliancistas, mas dispensacionalistas dos dispensacionalistas[1].

Apesar de reconhecermos que essa divisão não se dá somente porque seus representantes chegam a conclusões diferentes dos mesmos textos, mas porque seguem pressupostos hermenêuticos diferentes (e.g., prioridade interpretativa entre os testamentos, tipologia, cumprimento profético), focalizaremos um dos textos basilares sobre a temática – Romanos 9-11. Isso fará, pois, do estudo que segue uma exegese.

O trabalho visa expor um texto fundamental para a temática – Romanos 9-11, sobretudo o capítulo 11 do verso 1 ao 32. Entende-se que a exegese dessa passagem poderá ser de grande auxílio, se não para resolver definitivamente a tensão entre essas escolas, mas pelo menos para a conscientização que caminho que se segue até chegar às divergentes conclusões. Vamos ao texto!

2 ROMANOS 9-11: UMA VISÃO GERAL.

A despeito do Israel étnico não ser o tópico principal dessa seção, (Antes, temos uma apologia à integridade de Deus) a relação de Israel como nação em contraste com os gentios permeia toda essa longa seção da carta mais teológica do apóstolo aos gentios.

O fato é que Israel como nação e a integridade de Deus tem um relacionamento bem mais próximo do que naturalmente poderíamos idealizar. A história da igreja nos informa que não se delongou muito para que a membresia da igreja tornar-se predominantemente gentia. Desse "quadro étnico" questões teológicas relevantes poderiam e/ou já estariam surgindo em solo romano. Seriam elas: "Porque Israel não está sendo redimido como prometido no Antigo Testamento?"; "Deus mudou sua mente ou voltou em suas promessas?"

A predominância gentílica em contraponto à rejeição judaica aparentemente gerava um conflito entre as promessas de Deus no Antigo Testamento e o Evangelho agora rejeitado por grande número de judeus. Deste modo, o caráter de Deus e do Evangelho poderiam ou já estariam sendo questionados. "De acordo com entendimento típico de um judeu cristão nos dias de Paulo, a história da salvação tinha tomado um rumo não esperado"[2]. Para responder a essa questão, Paulo escreve essa longa seção. "Ele escreve esses capítulos para comprovar a Palavra de Deus para Israel à luz da rejeição generalizada do evangelho por parte de seus contemporâneos judeus"[3].

3 Romanos 9.1-13

De capital relevância aqui temos o sentido do vocábulo "Israel" em toda essa longa seção (caps. 9-11). Seria somente espiritual? Tipológico? Étnico? Político? Nos primeiros versos há uma clara referência étnica. Expressões como "compatriotas" (tw/n suggenw/n mou) no v.3 junto a "irmãos segundo a carne" (kata. sa,rka); assim como a afirmação de que dos israelitas "são os patriarcas, e também deles descende o Cristo segundo a carne" (kata. sa,rka) no v.5 não deixam dúvidas quando ao tom étnico dado pelo apóstolo.

O verso 6 principia a resposta de Paulo às questões citadas acima. Como afirmamos supra, a integridade de Deus é o centro da questão. Deus estava sendo "ameaçado". A essa situação Paulo é categórico: "Não que a palavra de Deus haja falhado". A explicação segue: "Nem todos os que são de Israel são israelitas" (v.6). A defesa da integridade de Deus e Sua Palavra (Evangelho) se dão porque ambas poderiam ser questionadas diante do quadro apresentado nos primeiros cinco versos. Paulo, por conseguinte, não é somente um compatriota sentimental desejoso da salvação dos seus, mas um teólogo-pastor que entende as implicações das suas circunstâncias históricas da rejeição de Israel e sua relação com a integridade de Deus para com suas promessas.

O entendimento do sentido do termo "Israel" tem dividido os estudiosos. Alguns[4] têm crido tratar-se da comunidade messiânica e/ou a igreja composta tanto por judeus quanto por gregos. Uma das razões (se não a principal) para a identificação com a Igreja se dá por que muitas das expressões usadas para a igreja no Novo Testamento são também usadas para Israel no Antigo Testamento.

O caminho trilhado para essa conclusão parece ser o seguinte: o apóstolo Paulo em Romanos 4:1-16 e Gálatas 4.8 nos ensina que os verdadeiros descendentes de Abraão são todos os que crêem independente de sua raça. Além disso, expressões como "judeus", "semente de Abraão", "povo escolhido" no Novo Testamento são aplicadas a todos os que crêem sem qualquer referência étnica específica. Pressuponho que o Novo Testamento tem a prioridade interpretativa sobre o Antigo Testamento, a aplicação desses termos e/ou expressões à Igreja torna-se prioritária.

Pensando especificamente nos vocábulos "judeus", "semente de Abraão", "povo escolhido", Feinberg reconhece quatro sentidos[5]. O primeiro sentido é o biológico, étnico ou nacional. Feinberg ressalta que sem o reconhecimento desse sentido, Romanos 9-11 "torna-se ininteligível"[6]. O segundo sentido é o político. Neste caso pode-se fazer referência às todas as doze tribos, como a nação sob Davi, ou ao reino do norte. A diferença desse sentido para o anterior é que no segundo sentido podemos ter judeus "não-étnicos" incluídos; o que seria impossível no primeiro sentido. O terceiro é o sentido espiritual. Nesse caso, os termos podem ser aplicados a qualquer pessoa ou grupo desconsiderando qualquer background ético. "Semente de Abrão" em Romanos 4 é um exemplo claro desse sentido. O quarto sentido seria o tipológico.

Ambos, dispensacionalistas e reformados, reconhecem todas essas nuanças. A diferença é que os dispensacionalistas "[…] reconhecem múltiplos sentidos de termos como 'judeu', 'semente de Abraão', 'povo escolhido', e insistem que nenhum daqueles sentidos é cancelado ou torna-se irrelevante quando nos voltamos para o NT"[7]. Ou seja, Feinberg acertadamente entende que a questão fundamental é a relação hermenêutica entre os testamentos. Como para os dispensacionalistas o Antigo Testamento não perde a prioridade em relação ao Novo Testamento, ainda podemos entender as expressões "judeus", "semente de Abraão", "povo escolhido" não somente como colocadas em algumas passagens do Novo Testamento. O contexto e não o emprego desses termos em determinado testamento determinará seu significado. Deste modo, "judeus", "semente de Abraão", "povo escolhido" não perdeu seu significado étnico-biológico-nacional para o espiritual e tipológico do Novo Testamento.

A questão aqui é: Se "judeu", "semente de Abraão" e "povo escolhido" pode ser usado no sentido espiritual incluindo todos independentemente de suas raízes étnicas, o mesmo poderia ou deveria se dá com o termo "Israel"? Cremos que não. Em defesa do uso de "Israel" como biológico e/ou étnico como no Antigo Testamento aplicado a Romanos 9-11, sigo o raciocínio de Douglas Moo:

(1) Os versos 1-5 estabelecem os parâmetros nos quais o uso de Paulo de "Israel" em Romanos 9-11 deve ser interpretado, e esses versos focalizam o Israel étnico. Em todos esses capítulos Paulo distingue cuidadosamente Israel e judeus de um lado e gentios do outro. Somente onde um apontador contextual claro está presente é que o foco étnico de Israel pode ser abandonado. (2) Paulo explica v.6b em vv.7-13 com exemplos da seleção de Deus do seu povo dentro do Israel étnico. (3) vv. 27-29 […] relaciona-se intimamente com os vv. 6-13 caracteriza citações do AT que focalizam na idéia do remanescente – novamente um grupo existente dentro do Israel étnico. O "verdadeiro Israel" em v.6b, portanto, denota um grupo menor, corpo espiritual dentro do Israel étnico ao invés de uma entidade espiritual que coincidi com o Israel étnico. Paulo não está dizendo "não é somente aqueles que são de Israel quer são Israel", mas "nem todos aqueles que são de Israel são Israel" [8].

John Murray segue Moo ao afirmar "a idéia é que um 'Israel' dentro do Israel étnico"[9]. Cranfiled, seguindo Moo e Murray, aplica o significado proposto ao contexto da passagem que visa defender Deus e Sua Palavra:

Se o plano eletivo de Deus inclui, desde o próprio início, um processo de distinção e de separação até dentro do povo escolhido, então a presente incredulidade de muitos judeus não constitui prova alguma de que esse plano tenha falhado, mas pode ser entendido, antes, como parte de sua elaboração [10].

Robert Saucy reforça:

O ponto da seção inteira é que enquanto a promessa de Deus a Israel pode parecer ter falhado quando alguém olha para a totalidade de Israel, que é predominantemente incrédulo, há um remanescente dentro de Israel, "um 'Israel' dentro do Israel étnico[11].

4 Romanos 9.14-29

Após mostrar que salvação dentro de Israel é uma questão de graça e não de raça por meio de ilustrações nos vv. 7-13, o apóstolo Paulo passa a tratar da justiça de Deus e sua relação com a soberania de Deus na eleição (14-23). Seu "propósito não é oferecer uma explicação de como a soberania e a responsabilidade humana se unem. Ele afirma ambas sem resolver a tensão entre elas"[12]. O verso 24 volta para o assunto dos versos 6-13. Enquanto os vv. 6-13 concentram-se nos patriarcas, os vv. 24-29 enfocam os profetas.

5 Romanos 9.30-10.21

Romanos 9.30 a 10.21 nos ensina que os judeus são responsáveis por sua falta em não se submeter à justiça de Deus em Cristo. De 9.30 a 10.13 é feito o contraste entre dois tipos de justiça: justiça que vem pela fé (9.30) e justiça da justiça da lei (v.31); ou justiça de Deus versus justiça própria (10.3). Toda seção visa mostrar porque o povo de Israel (em grande número) foi excluído da comunidade messiânica. A falha do povo foi buscar estabelecer a justiça pelas obras (9.31, 31a) e "tropeçaram na pedra de tropeço" (vv. 32b-33).

Israel falhou em ver a lei como um fim em si mesmo ou a palavra final. Toda a lei antecipava profeticamente algo maior que já veio: Cristo. Ele é o te,loj da lei (10.4). Os versos 10.14-21, ainda em um tom de acusação para com Israel, afirmam que eles tinham conhecimento, mas não creram. Em suma, o problema de Israel não está com Deus, mas com o próprio Israel.

6 Romanos 11.1-32.

Chegamos ao ponto chave dessa longa seção. O conteúdo do capítulo 11 certamente tem muito a colaborar para um entendimento do papel da nação de Israel no plano de Deus. É fato que todas as questões envolvendo a temática não são respondidas aqui. Por outro lado, temos material suficiente para chegarmos a conclusões determinantes.

Como vimos acima, 9.30-10.21 revelam o quanto Israel é responsável por sua rejeição ao Messias. O capítulo 11, por outro lado, revela que mesmo assim Deus é fiel para com Sua promessa feita à nação. A evidência desse cuidado pode ser vista nos dias de Paulo visto que Deus estava preservando no presente um remanescente fiel (vv. 1-10) e no futuro traria "todo o Israel" para a salvação (vv. 11-32). Nos vv. 1-6 Paulo evidencia esse cuidado de Deus para com Israel usando ele mesmo e os remanescentes dos dias de Elias como exemplo.

Nos vv. 1-10 Paulo afirma que o evangelho dividiu Israel em dois grupos: os eleitos e/ou remanescentes (leim/ma) e os endurecidos, excluídos da justiça de Deus (oi` loipoi,). A questão levantada pelo apóstolo agora é: esse estado é permanente e/ou irreversível? A isso Paulo responde: mh. ge,noito (v.11). A rejeição de Israel não é a palavra final de Deus. "O tropeço é admitido, uma queda irreparável não"[13]. O endurecimento um dia será retirado. E "todo Israel será salvo" (v.26). Em suma, "a rejeição de Israel não é total […] nem final […]"[14]. A predominância dos gentios não implica em abandono da nação de Israel visto que os dons de Deus são irrevogáveis (v.29). A questão surge com o intuito de "demonstrar o erro da conclusão que, aparentemente, poderia acompanhar as afirmações antecedentes"[15].

Por questão de espaço focalizaremos com mais afinco os vv. 11-32 – o futuro de Israel. O contraste entre israelitas e gentios no início do parágrafo (vv. 11, 12, 13) claramente nos leva a conclusão de tratar-se de distinção étnica e/ou identidade racial como em toda a seção.

É de suma importância a identidade da terceira pessoa do plural dos verbos e;ptaisan ("tropeçaram") e pe,swsin ("caíram") no verso 11 bem como os pronomes no plural a eles referentes auvtw/n( auvtou,j nos versos 11, 12, 14, 15. Como estão interligados, exige-se que o sujeito dos verbos bem como os pronomes tenham o mesmo referente. Temos duas possibilidades: Uma alusão "aos endurecidos" (oi` loipoi,) da seção anterior; ou a nação como um todo (perspectiva corporativa) como no verso 7a.

Quando trilhamos unicamente o caminho das relações gramaticais, a princípio somos instigados a crer que tratar-se de uma referência aos "demais endurecidos" (oi` loipoi,) da seção imediatamente anterior uma vez que temos uma seqüência de pronomes dependentes do sujeito verbo evpwrw,qhsan ["foram endurecidos" v.7] na terceira pessoa dos versos 7b até o verso 11 que indicam um único referente plural. Como Israel no v.7a é um substantivo masculino singular, não faria nenhum sentido, pensando na gramática "seca", ser o sujeito subentendido dos verbos da terceira pessoa plural que iniciam a nova seção no v. 11. Seria mais fácil entender que a seqüência de verbos na terceira pessoa a partir do v.11 tem o mesmo referente do anterior; ou seja, os "endurecidos" (evpwrw,qhsan).

Entretanto, nossas conclusões exegéticas não podem depender somente da gramática. O fato é que o "sentido natural" das relações gramaticais supracitados nos leva a conclusões problemáticas no campo soteriológico. Na seção dos vv. 7-10 Israel é divido em duas partes. Ou seja, uma clara referência numérica e/ou individual visto que se trata de um grupo em contraposição a outro – os endurecidos de um lado e os remanescentes do outro. Se os verbos do v. 11 se aplicam a um grupo específico dentro de Israel em um tempo específico (nos dias de Paulo[16]) ficamos com uma especificidade numérica e temporal que não se ajusta às declarações corporativas de todo parágrafo a partir do verso 11 bem como das verdades declaradas. Se temos uma preocupação numérica nos vv. 11ss, somos obrigados a crer que cada judeu não salvo (ou endurecido) dos dias de Paulo não cairá de forma cabal. Ou seja, cada um será salvo.

Por outro lado, não seria um "sacrifício gramatical" aplicar os verbos na terceira pessoa a vIsrah,l do verso 7a, uma vez que se trata de um substantivo de semântica corporativa e/ou plural. O próprio Paulo usa expressão singular mou th.n sa,rka ("meu povo" ARA) em paralelo ao pronome relativo plural auvtw/n no verso 14. No mesmo verso ele usa u`mi/n para os gentios e no v.17 o singular su,. Além disso, como nação, Israel realmente tropeçou, como afirma o verso 11. A presença do remanescente não diminui o quadro trágico da nação judaica como um todo.

Quanto à estrutura, a questão levantada por Paulo no verso 11 não está relacionada aos versos 7b-10 (os endurecidos), mas 7a (Israel). Nas palavras de Moo:

A questão nos vv. 11ss, portanto, não é "Pode o endurecido de Israel ainda ser salvo?", mas "Pode Israel como um todo ainda ser salvo?". Como um contraste com os gentios através dos vv. 11-32 sugere, Paulo está pensando principalmente em termos pessoas corporativas, não em termos de indivíduos dentro desses corpos[17].

Ou seja, refere-se ao povo judeu com um todo[18] (11.7a) e não somente ao grupo dos remanescentes endurecidos (11.7b). O tropeço dos judeus teria efeitos salvíficos para os gentios que por sua vez teria efeito salvífico para a própria nação de Israel que terá efeitos nos gentios numa "espiral ascendente". Ou seja, suas bênçãos estão em constante interação e dependência. A restauração dos gentios é de suma importância para os judeus e vice-versa.

O verso 12 traz consigo uma palavra de significado difícil e ao mesmo tempo extremamente relevante – h[tthma[19]. Ela "pode significar 'ser menos', 'ser mais fraco' (do que alguém), 'ser derrotado'"[20]. A quem entenda que ela faz contraste com plh,rwma[21], já outros entendem que o contraste é estabelecido com para,ptwma[22]. O gráfico que segue revela que a relação entre os três vocábulos é inquestionável.

eiv de. to. para,ptwma auvtw/n plou/toj ko,smou(

kai. to. h[tthma auvtw/n plou/toj evqnw/n(

to. plh,rwma auvtw/n

po,sw/| ma/llon

Alguns, por relacionarem h[tthma com plh,rwma entendem tratar-se de uma diminuição de número [23] (quantitativo); outros entendem que por se relacionar com para,ptwma entendem estar relacionado à "derrota"[24] (qualitativo). Para Murray, por exemplo, "'plenitude' não está apenas contrastando com 'abatimento'[sentido qualitativo], mas também com 'transgressão' [sentido qualitativo[25]]"[26]. Isso o leva a concluir que:

Israel é completado como nação caracterizada pela fé em Cristo, pela obtenção da justiça e pela restauração das bênçãos do reino de Deus, tão fortemente quanto Israel estava caracterizada pela incredulidade, transgressão e abatimento [27].

Stott, entende que não temos apenas uma referência à conversão de Israel [qualitativo], mas também seu crescimento numérico [quantitativo] [28].

Segundo F. F. Bruce:

A "plenitude" (plēroma) dos judeus deve ser entendida como no mesmo sentido da "plenitude" dos gentios (v. 25). A conversão do mundo gentílico em larga escala deve seguir-se da conversão em larga escala de Israel (ver v. 26) [29].

Sobre a relação entre os vocábulos e seu significado, fico com o julgamento de Douglas Moo:

Não precisamos escolher entre as opções qualitativas e qualitativas. Enquanto plēroma provavelmente tem uma denotação qualitativa – "plenitude" – o contexto e o paralelo com o v.25 sugere que "plenitude" é obtida através de um processo numérico[30].

Nos vv. 13 e 14 temos uma nota sobre o ministério de Paulo. Apesar de ter um ministério voltado aos gentios, Paulo não se fazia indiferente ou antagônico aos judeus. Pelo contrário, salvação para os gentios tem implicações positivas para os judeus.

O verso 15 volta aos temas introduzidos nos vv. 11b-12; porém, com terminologias diferentes: "Transgressão" e "Abatimento" no v.12 estão para "rejeição" no v.15; assim como "riqueza para o mundo" no verso 12 está para "reconciliação ao mundo" no v.15. Essa relação entre os versos é extremamente importante, pois o que é insinuado em um verso é esclarecido no outro. No v.15 ficamos sabendo que o clímax do processo histórico de bênção entre judeus e gentios é chamado de "vida dentre os mortos" (zwh. evk ne,kwn).

A reconciliação do mundo não implica em universalismo, pois como no v.12, ko,smoj no v.15 é uma referência aos gentios. Novamente Paulo usa de categorias corporativas.

A expressão "vida dentre os mortos" (zwh. evk ne,kwn) tem sido entendida de várias maneiras. Há os que entendem como uma alusão à ressurreição[31]; outros a entendem metaforicamente (vida espiritual)[32].

A expressão é única. A mais próxima em todo Novo Testamento é encontrada em Romanos 6.13: evk nekrw/n zw/ntaj. Pela semelhança das expressões e por se encontrarem no mesmo documento, muitos estudiosos concluem trata-se da mesma idéia: a vida espiritual. Porém, a expressão em Romanos 6.13 é prefaciada pela partícula w`j (ou w`sei,) indicando assim uma nuança explicitamente metafórica. Dessa forma, Paulo "parece sustentar um testemunho indireto à força literal e normal das palavras"[33]. A necessidade de w`j (ou w`sei,) indica a força da literalidade da expressão "nua" (sem w`j ou w`sei,). Temos, pois, uma referência à ressurreição.

Em defesa da ressurreição, temos o argumento da cosmovisão apocalíptica do apóstolo Paulo[34]. Segundo esse argumento, de autoridade menor, porém não descartável, um típico padrão apocalíptico caracterizou a restauração de Israel como o evento que traria a consumação escatológica.

O verso 16 marca o começo de uma série de figuras. Um ponto importante aqui é: "Qual o papel do verso 16 e sua relação com as figuras que o seguem e o texto que antecede?" Algumas versões dividem o v.15 do v.16, outras os vv.16 e 17. O verso tem, visivelmente, natureza transicional visto que encontramos elementos dele nos versos que seguem (e.g, ramos, raiz); assim como ele também segue a lógica "da parte e o todo" dos versos 12 e 15. Deste modo, ele tanto ratifica os versos 12 e 15 como introduz uma nova figura a ser desenvolvida.

Outro assunto a ser debatido aqui é a relação entre as figuras e seus referentes e/ou referente. Bruce entende que…

É natural dar à raiz o mesmo sentido de "primícias", mas se a figura da raiz e dos ramos for independente, devemos pensar nos patriarcas como constituindo a raiz da árvore cujos ramos são os israelitas da era cristã […] É possível que haja uma transição de pensamento aqui, quando passa de uma figura a outra[35].

Diferente de Bruce, entendemos que a "metáfora mudou [primíciaàmassa / raizàramos], mas a idéia é a mesma"[36]. Primeiro, a idéia "parte e todo" se encontra nas duas figuras. Em segundo lugar, a santidade é tanto o elemento comum quanto unificador de ambas as ilustrações. Portanto, "as primícias e a massa são correlatos da raiz e dos ramos"[37].

O que temos nos verso que seguem as ilustrações é uma ampliação da última figura. O que Bruce chama de "transição de pensamento" entre as figuras chamamos de "expansão se sentido". Assim, enquanto a massa e a árvore estão relacionadas, o verso 17 expande o referente do v.16 focalizando somente na figura da raiz e dos ramos.

Sobre a santidade das primícias e da raiz, Moo faz uma observação relevante:

A palavra não terá […] o sentido técnico de "separado por Deus para a salvação" que geralmente tem em Paulo, mas conotará uma "separação" realizada por Deus para uma especial atenção em um sentido mais geral. Paulo não está aqui assegurando a salvação de cada israelita, mas a contínua identidade "especial" do povo de Israel aos olhos do Senhor[38].

A identidade das figuras das primícias e da raiz não nos é dada. Muitos[39] entendem que o v. 28 aponta para os patriarcas. Paulo não se preocupa em explicitar a identidade da raiz como o faz com os ramos. Isso pode se dá por duas razões: Ou ele pressupõe por revelação anterior a identificação (e.g., 1 Enoque 93.5); ou simplesmente ele não tem nenhum interesse nessa identificação uma vez que sua preocupação são os ramos que, sendo naturais ou enxertados, são igualmente dependentes da raiz.

O que podemos dizer é que o v.28, bem como a lógica da figura dos judeus como "ramos naturais" nos direciona a identificar a raiz com os patriarcas. Porém, não pode ser somente os patriarcas, mas a aliança-promessa ligada a eles visto que os gentios são unidos a eles por fé e não por genética. Além disso, segundo o v. 18 é a raiz que sustenta os ramos. Isso não pode ser uma referência genealógica somente.

O pronome su, do v.17 nos lembra primeiramente que Paulo está se dirigindo a um público específico – os gentios – e que o tom da passagem é de exortação. Há uma construção condicional de natureza evidência-inferência[40] em que a prótase se encontra no v.17 e a apódase somente no verso 18 ("não te glories contra os ramos"). Ou seja, o fato da quebra de alguns ramos deveria remover qualquer vanglória dos gentios. "Podemos notar aqui um vestígio de desprezo pelos judeus. Não é difícil encontrarmos atitudes semelhantes a esta na vida da igreja"[41]. Porém, não há espaço para anti-semitismo na igreja[42].

O uso de tinej na prótase não visiona um julgamento numérico específico significando o mesmo que "pouco", somente reconhece que nem todos os ramos foram cortados.

Por uma questão lógica a expressão evn auvtoi/j não pode se referir espacialmente aos ramos recém cortados. Caso fosse essa a referência a preposição evn deveria ser entendida como "no lugar de". Se entendermos tratar-se dos ramos que ficaram (judeus crentes), a construção preposicional seria traduzida como "entre eles" (ramos não cortados). Isso torna a identificação dos ramos no v.18 imprecisa. Afinal, os gentios não deveriam se gloriar dos ramos que permanecem ou dos cortados? O fato é que o antecedente de evn auvtoi/j são os ramos cortados. Os ramos que ficaram não são sequer aludidos. Somos impelidos a entender evn como tendo nuança causal[43]. Como as declarações são gerais e os galhos cortados podem ser uma referência geral aos judeus, as palavras aqui poderiam ser aplicadas também aos judeus convertidos em Roma (Rom. 14-15).

Sobre a ilustração do enxerto, muitos têm acusado Paulo de ignorância da prática da horticultura; outros o defendem buscando relatos históricos da prática aqui figurada. As ponderações de Cranfield ajudam:

É mais apropriado observar que ele emprega aqui a metáfora, nem como prova […], nem como ornamento literário, mas apenas como um meio para a expressão do seu pensamento, o qual não era muito fácil exprimir clara e sucintamente sem algum recurso à metáfora […] a verossimilhança de pormenores metafóricos não é importante; o que é importante é que o pensamento do autor fique claro.[44]

A identidade da oliveira é extremamente importante aqui, pois dessa identificação decorre muitas implicações teológicas. As propostas são: Israel[45], Israel de Deus[46]; o povo de Deus de uma forma geral[47]; lugar da bênção espiritual (ou a promessa)[48].

Como não temos uma identificação clara, podemos seguir o caminho da eliminação de candidatos improváveis. Israel é o primeiro deles. De acordo com o v.17, Israel é mais um galho ou ramo na oliveira. "Israel não está sendo comparado propriamente com a árvore, e sim com os ramos"[49].

Ao invés de ser Israel, a raiz deve ser vista como algo que provê vida e nutrição tanto para os ramos "naturais" quanto para os "silvestres" [cf. v.18]– i.e., Israel e os gentios. Enquanto Cristo é o cumprimento último dessa raiz, historicamente é a promessa da aliança feita com Abraão que, sem dúvida, está na mente do apóstolo[50].

Burns nos alerta para o fato de que o processo de enxerto se dá sucessivamente e não simultaneamente. Ele critica a idéia, comum em círculos reformados, de que : "Em Romanos 11 o 'enxerto' dos gentios e o 'enxerto' dos judeus são processos simultâneos até o retorno do Senhor"[51]. Ele argumenta: Se o enxerto de judeus e gentios são equivalentes, então porque Paulo diz que os "ramos naturais" serão "mais facilmente enxertados em sua própria árvore" (v.24)?[52].

A natureza sucessiva (ou histórica) da quebra à enxerto à re-enxerto elimina a identificação da igreja com a grande árvore uma vez que historicamente ela é uma realidade posterior a Israel (cf. Mt. 16.18). A importância da natureza sucessiva do enxerto re-enxerto é bem colocada por Burns:

[…] o processo de enxerto afeta a precisão da interpretação dos detalhes do texto como também sua interpretação de como os distintivos do passado de Israel e a presente co-igualdade na igreja relacionam-se com seu futuro[53].

A perspectiva simultânea [54] defende que o processo enxerto e re-enxerto é presente e a futura plenitude é a na verdade uma soma dos eleitos remanescentes. Contra essa perspectiva temos os claros elementos temporais (a;cri(pote,( nu/n) no vv. 25, 30, 31 que reforçam a idéia de um processo histórico. Além disso, a lógica da passagem é que a existência de um remanescente é a garantia de que Deus não rejeitou seu povo e agirá diferente no futuro.

A árvore é o ponto de continuidade entre passado (raiz), presente de Paulo (quebra e enxerto) e futuro (re-enxerto). Por sua natureza histórica universal, a árvore pode se referir ao programa salvífico baseado na aliança-promessa (raiz) [55]. A metáfora também revela a unidade do plano de Deus cruza tanto os limites históricos quanto étnicos.

O v.19 segue o estilo em diatribe colocando palavras na boca do "gentio imaginário". O v.20 o adverte contra a soberba, a o impulsiona ao temor a Deus. O v.21 explica: "Deus não poupou os ramos naturais". A implicação (ou=n) no v. 22 reforça a advertência do v.20. A exortação de Paulo "ecoa um consistente tema do NT: salvação última é dependente de fé contínua; portanto, a pessoa que cessa de crer perde qualquer esperança de salvação"[56]. O v.23 revela que o tratamento é igual tanto para judeus quanto para gentios.

No v.24 temos um argumento "quanto mais…". Se Deus enxertou os gentios que não são naturais, "quanto mais" os judeus que são naturais. Contudo, esse verso não dá ao judeu mais facilidade de salvação. Ele só mostra que, como povo santo (cf. comentário do v.16), seu re-enxerto é de mais fácil entendimento e até expectativa.

Quando chegamos ao v.25 e 26 muitos querem dá outro significado a "Israel" que não o étnico. Contudo, "por todo o livro de Romanos […] 'Israel' significa o Israel étnico ou nacional, em contraposição às nações gentílicas. E é este obviamente o caso aqui no versículo 25"[57]. Murray é mais incisivo:

[…] é exegeticamente impossível atribuir à palavra "Israel", neste versículo [v.26], qualquer outra significação além daquela que lhe pertence em todo esse capítulo. Existe o permanente contraste entre Israel os gentios. Que outra conotação poderíamos atribuir a Israel, no versículo 25?[58]

A respeito do sentido da palavra "mistério" Cranfield nos informa:

[…] No grego gentílico, quando usada em conexão religiosa, ela designa às vezes algo revelado aos iniciados, mas que não deve ser desvendado aos não-iniciados, no Novo Testamento ela designa caracteristicamente aquilo que, embora anteriormente oculto, agora foi revelado por Deus e deve ser proclamado abertamente […] também é empregada para revelação especial[59].

A ênfase dada por Paulo aqui parece ser que está revelando algo que por eles mesmos não saberiam. A saber: "a seqüência da salvação para judeus e gentios"[60]. Israel foi endurecido até a plenitude dos gentios. É dessa forma que Israel será salvo (cf. a análise de ou[twj logo abaixo).

O conteúdo do mistério segue a palavra o[ti. A revelação se dá em três etapas sucessivas visto entende-se existir aqui um paralelo com o "rejeição" e "restabelecimento" no v. 15 e "abatimento" e "plenitude" do v.12. A última etapa é prefaciada pela expressão enfática ou[twj. Há quatro possibilidades de entendê-la: 1) temporal; 2) conseqüência ou conclusão; 3) ligá-la a expressão "está escrito" no v.26 e 4) uso típico: maneira. Contra a primeira e a terceira opção está o fato de que não há exemplo semelhante no grego e/ou em Paulo (contra a opção 3). Contra a segunda opção está a raridade do uso juntamente a necessidade de abandonar o sentido natural (opção 4) que por sua vez se ajusta bem ao contexto. Assim, "A 'maneira' da salvação de Israel é o processo que Paulo tem esboçado nos vv. 11-24 e sumarizado em 25b"[61]. Esse é o "mistério" revelado.

Apesar de ter ênfase adverbial, ou[twj tem referencia temporal. O evento que segue ou[twj ("todo Israel será salvo") "acontecerá nas circunstâncias que prevalecerem quando as primeiras duas etapas tiverem sido cumpridas, e somente assim e então, é que "todo Israel será salvo"[62].

Na expressão "endurecimento em parte" há uma clara referência numérica. Ou seja, nem todos foram endurecidos. Um claro contraste com "plenitude" (cf. citação da nota 31). Há também uma referência temporal. Assim, Israel foi endurecido em parte (mérito numérico) e por um tempo. É verdade que o verso não diz claramente que essa situação de endurecimento findará. Porém, "Paulo, através dos vv. 11-24, tem implicado que Israel um dia terá uma experiência de renovação espiritual […] além dos limites do remanescente"[63]. A salvação, portanto, é sincrônica e não diacrônica; futura e não no decorrer da história. Trata-se de um ponto específico.

Essa salvação será precedida pela "plenitude dos gentios". "Plenitude" envolve uma complementação numérica (cf. NRSV, NIV, nota 31). Esse entendimento nos lembra as Palavras do Senhor Jesus: "Porque haverá grande aflição na terra e ira contra este povo. Cairão a fio de espada e serão levados cativos para todas as nações; e, até que os tempos dos gentios se completem, Jerusalém será pisada por eles" (Lc. 21.23b-24).

O "todo Israel" está em contraste com a situação presente de Paulo, ou seja, um pequeno grupo de remanescentes presentes na igreja (v.16). Segundo Bruce: "'Todo o Israel' é expressão que aparece repetidamente na literatura judaica, onde não significa necessariamente 'todo judeu sem uma única exceção', mas, 'Israel como um todo'"[64]. Seguindo Bruce, Ladd assegura: "Não significa que todo Israel será salvo, mas o povo como um todo"[65]. Assim, a expressão não exige que cada israelita, mas todo Israel seja salvo.

Segue uma citação do Antigo Testamento de Isaías 59.20-21 (vv. 26b-27a) e Isaías 27.9 (v.27b). Provavelmente Paulo esteja se referindo a volta de Cristo. Com essa citação Paulo não somente sugere quando se dará a libertação de Israel como também como de dará: pela aceitação do evangelho do perdão dos pecados em Cristo. O uso da LXX bem como a hermenêutica pressuposta por Paulo no seu uso do Antigo Testamento demanda um outro ensaio. Aqui findamos.

7 CONCLUSÃO

Findaremos com duas implicações e uma nota teológica.

Em primeiro lugar, descrever a relação entre Israel e Igreja como substituição é inapropriado. Se a igreja cumpriu ou substituiu tudo que Deus prometeu ao Israel nacional, porque Paulo congrega a integridade de Deus a sua promessa com o Israel étnico? Porque Paulo entraria no mérito racial, se tudo prometido a Israel foi cumprido espiritualmente na Igreja? Para que um futuro para o Israel étnico se a igreja já cumpriu tudo? O fato é que mesmo depois do advento da Igreja, Paulo alimentou o mérito racial em suas argumentações guiado pelo pressuposto de que a promessa foi dada a uma nação. Nas palavras de Cranfield: A igreja não pode alimentar a idéia "má e contrária às Escrituras de que Deus rejeitou o seu povo Israel e simplesmente o substituiu pela Igreja cristã".

Segundo, reconhecer uma distinção entre Israel e a Igreja, não implica necessariamente na negação de uma relação de continuidade. Usando a figura paulina da árvore, a distinção histórica inquestionável dos ramos não exige distinção em tudo, pois é única tanto a árvore quanto suas raízes.

Dessa forma, separo-me do dispensacionalismo clássico que não reconhece qualquer relação entre Igreja e Israel numa dicotomia rígida e insustentável. Por outro lado, separo-me também de alguns ramos da teologia reformada que não reconhecem a distinção entre Israel e a Igreja. Prefiro a tensão bíblica entre a continuidade e a descontinuidade expressa pelo Dispensacionalismo Progressivo.

8 NOTAS

[1] RYRIE, Charles C. Dispensationalism: revised and expanded. Chicago: Moody Publishers, 2007, p. 191, 193, 205. BLAISING, Craig A. BOCK, Darrel. Progressive Dispensationalism. Grand Rapids: Baker, 1993, p. 49-51.
[2] MOO, Douglas. The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 568 [itálico nosso].
[3]Id., Romanos. Em ALEXANDER, T. Desmond. ROSNER, Brian S. Novo Dicionário de Teologia Bíblica. São Paulo: Editora Vida, 2009, p. 433.
[4] ERICKSON, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids: Baker, 1998, p. 1053. GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2002, p. 721.
[5] FEINBERG. John. Systems of Discontinuity. Em Id. (ed.), Continuity and Discotinuity: perspectives on the relationship between the Old Testament and New Testament. Wheaton: Crossway, 1988, p. 72.
[6] Ibid.
[7] Ibid., [itálico nosso].
[8] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 574.
[9] MURRAY, John. Romanos. São José dos Campos: Fiel, 2003, p. 371.
[10] CRANFIELD, C. E. B. A Carta aos Romanos. São Paulo: Paulinas, 1992, p. 219 [itálico nosso].
[11] SAUCY, Robert L. Israel and the Church: A Case for Discontinuity. Em FEINBERG, John. (ed.), Continuity and Discotinuity. p. 245 [itálico nosso].
[12] MOO, Douglas. Encountering the Book of Romans: an theological exposition. Grand Rapids: Baker Books, 2002, p. 153.
[13] HARRISON, Everett. Romans. Em GÆBELEIN, Frank E. The Expositor´s Bible Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1984, v. 10, p. 120.
[14] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 683.
[15] MURRAY, John. Romanos. São José dos Campos: Fiel, 2003, p. 438.
[16] cf. No verso 5 a expressão “agora, no tempo de hoje” (nu/n kairw/); no verso 8 “até ao dia de hoje” (e[wj th/j sh,meron h`me,raj).
[17] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 686 [itálico nosso].
[18] CALVIN, John. Calvin´s Commentaries. Grand Rapids: Baker Book House, 1979, v. XIX, p. 421. HARRISON, Everett. Romans. Em GÆBELEIN, Frank E. The Expositor´s Bible Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1984, v. 10, p. 119. STOTT, John. Romanos. São Paulo: ABU, 2001, p. 357-8.
[19] “Abatimento”(ARA); “Diminuição” (AEC; ACF; ARC; KJV); “fracasso” (NIV); “decréscimo” (TNM). “falha” (NAS).
[20] CRANFIELD, C. E. B. A Carta aos Romanos. São Paulo: Edições Paulinas, 1992, p. 260.
[21] CALVIN, John. op. cit., v. XIX, p. 423, nota 1.
[22] CRANFIELD, C. E. B. op. cit., p. 260.
[23] VINCENT, Marvin R. Vincent´s Word Studies in the New Testament. Hendrickson, v. IV, p. 124.
[24] CRANFIELD, C. E. B. A Carta aos Romanos. São Paulo: Edições Paulinas, 1992, p. 260. HARRISON, Everett. Romans. p. 120.
[25] Murray relaciona plh,rwma com os outros dois vocábulos, mas o sentido dos dois é que afeta plh,rwma e não o contrário, daí os dois terem natureza qualitativa.
[26] MURRAY, John. Romanos. São José dos Campos: Fiel, 2003, p. 441.
[27] Ibid.[itálico nosso]
[28] STOTT, John. Romanos. São Paulo: ABU, 2001, p. 359.
[29] BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2002, p. 175. [itálico nosso]
[30] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 690.
[31] CRANFIELD, C. E. B. A Carta aos Romanos. p. 261. BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. p. 175. NEWELL, William R. Romans. Chicago: Moody Press, 1973, p. 420.
[32] CALVIN, John. Calvin´s Commentaries. p. 425, nota 1. MURRAY, John. Romanos. p. 445-7. HARRISON, Everett. Romans. p. 121.
[33] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 695 [itálico nosso].
[34] Para essa abordagem ver KÄSEMANN, Ernst. Commentary on Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. BEKER, J. C. Paul the Apostle: the Triumph of God in Life and Thought. Philadelphia: Fortress, 1980. ALLISON, D. C. Jr. “The Background of Romans 11:11-15 in Apocalyptic and Rabbinic Literature”, Studia Biblica et Theologica 10, 1980, p. 229-34.
[35] BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2002, p. 176 [itálico nosso].
[36] ROBERTSON, A. T. Word Pictures in the New Testament. Em e-sword version 9.6.0, 2010. BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. p. 176. MURRAY, John. Romanos. p. 448.
[37] MURRAY, John. op. cit., p. 448.
[38] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 701 [itálico nosso].
[39] HENDRIKSEN, William. Romanos. São Paulo: Cultura Crista, 2001, p. 487. DENNEY, James. St. Paul´s Epistle to the Romans. Em NICOLL, Robertson. The Expositor´s Greek Testament. Hendrickson, 2002, v. II, p.679-0. MURRAY, John. Romanos. São José dos Campos: Fiel, 2003, p. 448.
[40] WALLACE, Daniel B. Greek Grammar Beyond the Basics. Grand Rapids: Zondervan, 1996, p. 683.
[41] MURRAY, John. Romanos. São José dos Campos: Fiel, 2003, p. 450.
[42] STOTT, John. Romanos. São Paulo: ABU, 2001, p. 366.
[43] Sobre essa nuança de evn cf. WALLACE, Daniel B. Greek Grammar Beyond the Basics. p. 372. ROBERTSON, A. T. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. London: Hodder & Stoughton, 1919, p. 583-4.
[44] CRANFIELD, C. E. B. A Carta aos Romanos. São Paulo: Edições Paulinas, 1992, p. 263.
[45] MARSHALL, I. Howard. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2007, p. 283. BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2002, p. 176.
[46] CERFAUX, L. O Cristão na Teologia de Paulo. São Paulo: Editora Teológia, Paulus, 2003,p. 82.
[47] MOULE, Handley C. G. The Epistle to the Romans. London: Pickering & Inglis LTD. p. 303; STOTT, John. Romanos. São Paulo: ABU, 2001, p. 363. MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 709.
[48] FRUCHTENBAUM, Arnold. “Israelology”. Chafer Theological Seminary Journal. September, 1999, v. 5, p. 45.
[49] POHL, Adolf. Carta aos Romanos: comentário esperança. Curitiba: Esperança, 1999, p. 184.
[50] SAUCY, Robert L. Israel and the Church: A Case for Discontinuity. Em FEINBERG, John (ed.), Continuity and Discotinuity. p. 255.
[51] BURNS, J. Lainer. Israel and the Church of a Progressive Dispensationalist. Em BATEMAN IV, Herbert W (ed.). Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism. Grand Rapids: Kregel, 1999, p. 272 [itálico nosso].
[52] Ibid., p. 278-0.
[53] Ibid., p. 278.
[54] HENDRIKSEN, William. Israel in Prophesy. Grand Rapids: Baker, 1974, caps. 3-4; Id., Romanos. São Paulo: Cultura Cristã, 2001, p. 499. HOEKEMA, Anthony. The Church and the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979, p. 145-6.
[55] BURNS, J. Lainer. Israel and the Church of a Progressive Dispensationalist. p. 277.
[56] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 707.
[57] STOTT, John. Romanos. São Paulo: ABU, 2001, p. 368.
[58] MURRAY, John. Romanos. São José dos Campos: Fiel, 2003, p. 460.
[59] CRANFIELD, C. E. B. A Carta aos Romanos. São Paulo: Edições Paulinas, 1992, p. 266.
[60] VANLANINGHAM. Michael G. “Romans 11:25-27 and the Future of Israel in Paul´s Thought”. Master´s Seminary Journal. 1992, v.1, p. 147.
[61] MOO, Douglas J. The Epistle To The Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 720.
[62] CRANFIELD, C. E. B. A Carta aos Romanos. São Paulo: Edições Paulinas, 1992, p. 267.
[63] MOO, Douglas J. op. cit., p. 718 [itálico nosso].
[64] BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2002, p. 179.
[65] LADD, George E. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2003, p. 723.

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FUNDAMENTAÇÃO EXEGÉTICA PARA UMA TEOLOGIA DO MINISTÉRIO FEMININO – UMA ANÁLISE DE 1TIMÓTEO 2:11-14

2011-07-04T12:09:00.001-07:00

1 INTRODUÇÃO

A primazia da exegese histórico-gramatical no processo da produção teológica é a razão de ser desse artigo. Para esse autor, teologia pressupõe exegese. Tal pressuposto metodológico torna a exegese de 1Timóteo 2:11-14 indispensável para qualquer formulação teológica do ministério feminino.

Quanto à escolha do texto, trata-se do escrito mais direto e amplo dentro da temática no NT. A limitação de espaço nessa obra explica a ausência da análise no verso 15, bem como adverte o leitor de que há muito a ser dito. Contudo, se queremos começar a entender a teologia do ministério feminino, esse deve ser o primeiro passo: a exegese de 1Tm. 2:11-14.

Neste artigo, sigo um caminho antigo: a exegese histórico-gramatical. Para ser mais exato, exegese puramente gramatical, pois não lido com dados históricos. Tal omissão, contudo, não é uma opção metodológica. Ela simplesmente revela as limitações de espaço, bem como reconhece que, neste caso específico, tal conhecimento não determina a aplicabilidade normativa da passagem para os nossos dias. Logo, sua ausência não desprestigia as conclusões que seguem.

2 "ESPOSO" & "ESPOSA" OU "HOMEM" & "MULHER"

Há elementos sintáticos e contextuais que nos impelem a pensar em "mulher" (gunh,) e "homem" (avndro,j) como uma referência genérica e não uma menção ao grupo específico das "esposas" ou "maridos" (cf. ARC [1969], ACF [1995], ECA). Caso trate-se de uma referência específica, teremos uma proibição do ensino e do exercício da autoridade confinada ao contexto do lar e/ou das relações conjugais.

Em primeiro lugar, os substantivos em questão são genéricos por natureza. No entanto, a presença do artigo junto a "mulheres" no v.9 em contraposição a "homens" no verso anterior; ou junto ao substantivo "homem" no verso 12, afetaria o sentido visto que poderia ter a força de um pronome possessivo (cf. WALLACE, 1996, p. 183). Assim, "se Paulo queria confinar sua proibição no verso 12 às 'esposas' no relacionamento para seus maridos, era esperado o uso do artigo definido ou um pronome possessivo com homem" (MOO, in PIPER, 1991, p. 183 – tradução e itálico nosso). Teríamos a seguinte tradução: "Eu não permito uma mulher ensine ou exerça autoridade sobre seu homem (marido)".

Em segundo lugar, há um intercâmbio envolvendo plural e singular com substantivos genéricos em boa parte do documento (cf. de 2:8 à 3:16). Essa alternância do plural anartro (sem artigo) dos vv. 9-10 e do singular anartro dos versos 11-12 reforça a idéia genérica. Em 2:15 encontramos a mesma alternância de número, agora com os verbos gregos "preservada" (swqh,setai[3ª pessoal do singular]) e "permanecer" (mei,nwsin [3ª pessoa do plural]).

Em terceiro lugar, o contexto também reforça o conceito genérico de mulher. As exigências das boas obras e do cuidado no vestir são exortações gerais e todos concordariam que não devem ser aplicadas somente às esposas. O advérbio "igualmente" ou "semelhantemente" (w`sau,twj) liga as exortações direcionadas aos homens às mulheres. Se as ordens aos homens visam somente os maridos, o mesmo seria para as mulheres-esposas. Porém, não há nada no contexto que restrinja esses homens a categoria específica de "esposos", pois, assim como as exigências feitas às mulheres, as exigências de levantar as mãos e orar sem ira e animosidade são gerais e não se aplicam somente aos maridos ou ao contexto do lar. Todo o texto, portanto, nos direciona ao comportamento exemplar de toda família cristã na reunião de adoração.

2. O SILÊNCIO

A expressão "em silêncio" (evn h`suci,a|) aparece tanto no começo como no final dessa seção (inclusio). Diante disso, vários estudiosos têm sugerido uma estrutura quiástica. Charles Powell sugere a seguinte:

A Gunh. evn h`suci,a| A mulher em silêncio

B manqane,tw Aprenda

C evn pa,sh| u`potagh/|\ Em toda submissão

B' dida,skein de. gunaiki. ouvk evpitre,pw avll Ensinar a mulher eu não permito

C' ouvde. auvqentei/n avndro,j( Nem exercer autoridade de homem

A' ei=nai evn h`suci,a|Å Mas esteja em silêncio (POWELL, 2004)

E Douglas Moo:

A Gunh. evn h`suci,a| A mulher em silêncio

B manqane,tw Aprenda

C evn pa,sh| u`potagh/|\ Em toda submissão

B' dida,skein de. gunaiki. ouvk evpitre,pw avllV ouvde. auvqentei/n avndro,j(

Ensinar não permito nem exerça autoridade de homem

A' ei=nai evn h`suci,a|Å Mas esteja em silêncio (MOO, 1980, 64).

Em todas as propostas quiásticas há consenso em pelo menos dois elementos: 1) A posição de evn h`suci,a|Å (em silêncio) tanto ligando-se a "aprender" como a "não ensinar" e 2) O contraste entre "não ensinar" e "aprender". Veremos que essas relações nos ajudam a entender melhor a natureza silêncio em questão.

Muitos estudiosos fundamentando-se na escolha de h`suci,a (e não sigh,) e no seu uso em outras passagens (e.g., 1Pe. 3:4, esp. 1Tm. 2:2) entendem que o melhor significado seria "quietude" e não "silêncio". Porém, o texto nos informa que "silêncio" é tanto uma forma de "aprender" como também de "não ensinar". Assim, "o antônimo mais natural para ensino neste contexto é 'silêncio'" (SCHREINER, in KÖSTENBERGER, 1995, p. 123 – tradução e itálico nosso) e não somente "quietude".

Trata-se de um equívoco afirmar que o significado comum de h`suci,a é "quietude" e siga,w é "silêncio". "h`suci,a é a única palavra no seu vocabulário [de Paulo] conhecido que pode claramente denotar silêncio" (MOO, 1981, p. 198 – tradução e itálico nosso). Soma-se a isso, a estrutura quiástica na nota 1 onde "não ensinar" contrasta com "permanecer em silêncio".

3. A ORDEM "NÃO PERMITO".

Sobre a ordem de Paulo, Gordon Fee entende que a melhor tradução seria "não estou permitindo", ou, mais diretamente, "hoje eu não estou permitindo". Ele explica:

Paulo enfoca particularmente a situação de Éfeso. Linguagem como esta, bem como o 'quero' no v.8, carece de qualquer senso de imperativo universal para todas as situações. Isto não quer dizer que ele não considere sua palavra como investida de autoridade, mas que não foi dada a ela o ímpeto de um imperativo universal. (FEE, 1994, p. 87 – itálico nosso).

Assim, para Fee não há ordem. Ou, se há, trata-se de algo circunstancial. A colocação ou a ordem de Paulo tem, portanto, aplicabilidade temporária e específica aos efésios (ad hoc). Os argumentos usados para sustentar a temporalidade da colocação ou ordem fundamentam-se no tempo e modo do verbo (presente do indicativo) bem como no assumido como intrínseco significado temporal de "permito" (evpitre,pw).

Quanto ao tempo e modo do verbo, é fato que Paulo usa o presente do indicativo na primeira pessoa do singular para ordens universais (Rm. 12:1). Além disso, "o tempo presente é usado com um objeto genérico (gunaiki,), sugerindo que deve ser tomado como um presente gnômico" (WALLACE, 1996, p. 525). Muitas outras ordens de natureza universal se encontram na mesma situação – primeira do singular, do indicativo presente (cf. Rom 12:1, 3; 1 Cor 4:16; 2 Cor 5:20; Gal 5:2, 3; Eph 4:1; 1 Thess 4:1; 5:14; 2 Thess 3:6; 1 Tim 2:1, 8).

Nenhum cristão questionaria a autoridade das palavras de Cristo por se encontrarem no presente do indicativo. Os ensinos do Senhor no sermão da montanha são precedidos pela fórmula "eu, porém, vos digo". E todas elas foram registradas com verbos no presente do indicativo (cf. Mt. 5:22, 28, 32, 34, 39, 44). A condição sintática, portanto, não determina sua autoridade. Antes, quem e o que se diz.

Mas, e o que dizer da natureza semântica de "permitir" (evpitre,pw)? Os advogados da perspectiva igualitária entendem que a palavra "em si" não tem "peso" de ordem universal. A argumentação, entretanto, enfoca somente no vocábulo. Porém, evpitre,pw pode ter várias possibilidades de significado dependendo do contexto. "Se o que é permitido ou proibido é universal, isso não pode ser determinado pelo tempo do verbo nem seu intrínseco significado. É o contexto em que o verbo surgiu que é decisivo" (SCHREINER, in KÖSTENBERGER 1995, p. 126 – tradução e itálico nosso). Sabemos, por exemplo, que a permissão para os espíritos imundos saírem rumo aos porcos em Mc. 5:13 foi restrita àquele momento. Mas a natureza ad hoc dessa permissão não foi determinada pelo verbo "em si" ou pelo tempo dele, mas pelo que foi permitido.

Conclui-se que o tempo, o modo e o suposto significado "intrínseco" do verbo em questão (evpitre,pw) não são determinantes quanto a universalidade ou não da ordem. Por outro lado, as razões que seguem a ordem nos versos 13 e 14 são grandes indicadores de universalidade e revelam mais da natureza atemporal da ordem do que sua descrição sintática. Nesse caso, a sintaxe nos conta uma parte da história, mas só temos o final com o contexto.

4. ENTENDENDO dida,skw (ensino).

Quando o assunto é ensino ou transmissão da verdade de Deus, dida,skw não é único vocábulo usado pelos escritores neotestamentários. O NT usa outros termos equivalentes como kathce,w "ensinar", "instruir", "comunicar" (Lc. 1:4; At. 18:25; 21:21, 24; 1Co. 14:19. Gl. 6:6); evkti,qemi "expor", "explicar", "apresentar", usada para descrever o ministério de Priscila e Aquila para com Apolo; dianoi,gw "abrir", "explicar", "interpretar" (Lc. 24:32; At. 17:3). Juntos com dida,skw, esses vocábulos, e muitos outros, revelam as inúmeras nuanças ligadas à atividade de comunicar a verdade de Deus tanto na igreja como no mundo.

Pensando especificamente em dida,skw (e seus cognatos)( assim como no nosso português, o campo semântico do vocábulo grego é extenso. A prática do "ensino" incluía uma grande variedade de formas, objetivos, graus de autoridade e conteúdo. dida,skw é aplicado à instrução (Mt. 28:15); ao ensino formal (Rm. 12:7; 1Tm. 5:17); ao informal (Mt. 28:20; Cl. 3:16) e até impessoal (1Co. 11:14). "Ensinar" não era, nem deveria ser, uma prática exclusiva dos chamados "mestres" (dida,skaloj), pois é uma exigência a todos os discípulos de Cristo no processo do discipulado (Mt. 28:20).

A tensão entre a proibição às mulheres de ensinar e a ordem a todos os cristãos à prática do ensino nos conduz a pensar em uma forma mais específica de ensino na proibição paulina. Seguramente Paulo não pode está proibindo todo tipo ou toda forma de ensino. Em Tito ele conclama as mulheres mais velhas a ensinarem as mais novas (2:4). Essa tensão entre o geral (todos devem ensinar) e o específico (só alguns podem ensinar) na natureza do ensino não é exclusividade das pastorais. Em 1Co. 12:28 Paulo nos apresenta o grupo específico dos "mestres" (dida,skaloj). Assim, a despeito de que cada cristão deve ensinar (Mt. 28:20), nem todos são ou devem ser "mestres".

Nossa batalha exegética, portanto, é saber que tipo ou forma de ensino Paulo tinha em mente. Muitos estudiosos têm recorrido ao uso específico de dida,skw nas Pastorais. Para eles, diferente do uso amplo de dida,skw em todo o NT, nesses documentos o vocábulo e seus cognatos fazem referência a um ensino específico – o ensino doutrinário autoritativo.

A sintaxe nos ajuda muito nesse ponto. A relação de "ensinar" (dida,skein) com "autoridade" (auvqentei/n) e o genitivo "de homem" (avndro,j) nos ajudam a entender melhor a natureza da proibição. "de homem" (avndro,j) é objeto tanto de "ensine" quanto de "ter autoridade", pois, segundo Moo (1981, p. 202), objetos ou qualificadores que são dispostos em uma série e só aparecem no segundo, fazem referência ao primeiro também. O que Paulo proíbe, portanto, é o "ensino" ou a "autoridade" de homem. Assim, a ordem de Paulo pressupõe uma distinção entre os sexos. Essa distinção no gênero, por sua vez, é suficiente para se reconhecer mudanças no exercício do ensino. Nas palavras de Saucy:

Se é limitado ao oficial ou não, o que é claramente debatido na proibição é o relacionamento do homem e da mulher. Em nossa opinião, qualquer que seja a aplicação específica de "ensino", ele é o tipo de ensino que dá a mulher uma posição de autoridade sobre o homem […] Paulo em 1Tm. 2:12, não proíbe uma mulher de todo ensino. Paulo proíbe somente a liderança da mulher na comunidade cristã. (SAUCY, in: Women and Men in Ministry, 2001, p. 307 – tradução nossa).

Uma das acusações feitas à interpretação apresentada acima é a de que a profecia é tão autoritativa quanto o ensino, se não mais. Se a mulher não poderia ensinar ou exercer autoridade sobre o homem, como explicar a possibilidade dela profetizar em público? Como ajustar a liberalidade na prática profética (1Co. 11:5; At. 2:17-18; 21:9) e a proibição do ensino?

Uma das soluções tem sido diminuir o peso autoritativo, ou da palavra profética (especificamente no NT), ou da audiência, afirmando tratar-se de cultos realizados nos lares. Não refutaremos esse último argumento por entendermos que não havia uma distinção clara no primeiro século entre público e privado, pois os cultos eram realizados nas casas. Aliás, preocupação de Paulo não é tanto o lugar (cf. v.8 "em todo lugar"), mas o tipo de ensino.

Reconhecemos que há inúmeras diferenças entre os profetas dos dois testamentos. No AT, por exemplo, os profetas faziam parte de um grupo pequeno – seleto. O que não acontece no NT. Contudo, todas as diferenças não afetam diretamente a autoridade da palavra profética neotestamentária. Antes, temos razões para crer que há uma "linha de continuidade" no ato profético em ambos os Testamentos.

Primeiro, o reavivamento da profecia realizado no período do NT foi profetizado em Joel 2:28-32 nos termos da profecia do AT. Isso deveria nos levar a julgar que há continuidade entre os dois períodos e não distinção. "É altamente significante o fato de Pedro ter ligado o início da profecia do Novo Testamento com o fenômeno profético do Antigo Testamento" (FARNELL, 1992, p. 393). O texto não apresenta nada que nos leve a pensar que os profetas prometidos são diferentes qualitativamente do próprio profeta que registra a promessa. Se há uma diferença nesse contexto entre o ato profético do NT e do AT, e há, é o fato de que a capacitação profética no novo período seria dada em grande medida, pois foi aberta a todas as classes da humanidade (At. 2:17). Sua natureza, contudo, não foi afetada.

Segundo, a similaridade do vocabulário e da fraseologia em ambos os testamentos. Os autores do NT não fazem qualquer esforço no campo lexical para expressar uma distinção entre as profecias dos testamentos. O vocábulo profh,thj e seus cognatos são usados tanto para se referir aos profetas e profecias do AT como do NT.

Terceiro, os profetas do NT permaneciam com mesmo prestígio e importância vital. Ef. 2:20 nos informa que os profetas fazem parte da base da igreja. Não podemos pensar que a igreja foi fundamentada em base não autoritativa. A fim de negar a importância dos profetas do NT, Grudem (2000, pp. 45-63) faz uma distinção entre os profetas de 1 Coríntios e os de Efésios. Os últimos, vitais para a igreja, são os mesmos apóstolos. Outros estudiosos, visando à depreciação da autoridade dos profetas do NT, afirmam tratar-se de profetas do AT. Entretanto, tal diferença não tem base contextual, fraseológica, lexical e muito menos gramatical. Em Efésios 3:5 somos informados de que os apóstolos e profetas revelaram o que não foi dado a conhecer aos antigos profetas. Somente "agora" (nu/n), na era da igreja, é que o "mistério" foi revelado. Logo, os profetas não podem ser do AT.

Seriam, então, os apóstolos? Para Grudem (2000, pp. 45-63) a tradução seria: "os apóstolos, que são também profetas". Aqui sua tentativa é depreciar a importância da classe profética do NT usando a gramática grega. Contudo, seu julgamento repousa em fundamento frágil, pois usa a regra de Granville Sharp para defender sua teoria. Wallace nos apresenta o princípio básico da regra:

Quando dois substantivos são conectados por kai, e o artigo antecede somente o primeiro substantivo, existe uma íntima conexão entre os dois. Essa conexão sempre indica algum tipo de unidade. Em um nível mais alto pode conotar igualdade. No nível mais alto pode indicar identidade. (WALLACE, 1996, p. 270 – tradução nossa).

Wallace (1996, p. 272) ainda nos lembra que para o segundo substantivo refira-se a mesma pessoa mencionada no primeiro é necessário que os substantivos não sejam impessoais, nem estejam no plural, nem sejam nomes próprios. A segunda exigência não é atendida no presente texto. Assim, a regra levantada por Grudem para fundamentar a unidade de apóstolos e profetas é gramaticalmente insustentável.

A profecia, pois, sempre foi a mesma: autoritativa. Possui peso de Palavra de Deus. Ser profeta é trazer a mensagem de Deus. Não há razões fundamentadas no relato bíblico para uma distinção de essência. O fato de ser exposta a julgamento da comunidade (1Co. 14:29) não enfraquece sua autoridade, pois o mesmo deveria acontecer no AT (cf. Dt. 13 e 18). Nenhum profeta (em ambos os testamentos) deveria ter sua mensagem recebida automaticamente como Palavra de Deus. A mensagem deveria ser avaliada com cuidado.

Com as considerações feitas sobre profecia, vamos para 1 Coríntios 11. Lá temos a descrição do exercício profético feminino na adoração em comunidade. Se existe algo claro nessa passagem é a distinção entre os sexos. Aliás, as orientações de Paulo visam o exercício do dom profético por parte das mulheres sem que estas subvertam a liderança ou autoridade masculina na igreja. O costume de cobrir a cabeça com um véu deixava claro que a mulher estava debaixo da autoridade do homem. A falta de véu seria uma declaração clara de insubmissão. O fato é que as mulheres poderiam profetizar em público.

Somos, então, levados a entender que "ensino" é distinto de "profecia" e que o último poderia ser exercido (com o véu ou qualquer outro recurso cultural equivalente) sem subverter a autoridade masculina enquanto o primeiro não. Como vimos acima, a atividade de ensino em 1Tm. 2:12 é restrita aos mestres. Em outros contextos, quando também é tratado de forma restrita, "ensino" é distinto de outras atividades relacionadas como profetizar, pregar e evangelizar (cf. 1 Co. 12:28; Ef. 4:11). Assim, "em termos de uso paulino, 'profetizar' não é o equivalente de 'ensinar'" (MOO, 1981, p. 207 – tradução e itálico nosso).

Se não é uma questão de autoridade de conteúdo, onde está, portanto, a distinção? Penso que no exercício (prática) do dom profético. Enquanto o "ensino" nas pastorais está ligado ao grupo dos oficiais, ou seja, um grupo fixo e reconhecido como mantenedores da tradição revelada; a profecia envolve uma "revelação inesperada" (porém controlada, cf. 1Co. 14:30, 32), ou seja, não oficial. Além disso, sem negar a autoridade do conteúdo profético, a profecia possuía autoridade derivada visto que deveria ser julgada pela congregação – menos as mulheres (cf. nota 37). As palavras Moo nos auxiliam:

[…] profetizar, sendo mais diretamente "pneumático" do que o ensino, envolve um relacionamento de autoridade entre o profeta e seus ouvintes menos pessoal do que no caso dos mestres. Essa maior autoridade pessoal dos mestres é a razão […] de Paulo permitir as mulheres profetizarem com homens presentes, mas não ensiná-los (MOO, 1981, p. 207 – tradução e itálico nosso).

5. A RELAÇÃO ENSINO E O EXERCÍCIO DE AUTORIDADE

A questão aqui é: são duas atividades ou trata-se de um único conceito (hendíadis)? Duas considerações são de grande importância para nossa conclusão: 1) A conjunção coordenativa "nem" (ouvde,) e 2) A estrutura: verbo finito (ação limitada a um sujeito específico) negativo+ infinitivo+ ouvde, + infinitivo.

Quanto à estrutura, em 2 Timóteo 2:12 a ordem dos elementos sintáticos não é a mesma. O infinitivo precede o verbo finito. Segundo Schreiner (1995, p. 84, nota 8), tal mudança não tem significância semântica. A essência da estrutura sintática é termos um verbo finito negativo governando dois verbos infinitos ligados pela conjunção coordenativa ouvde,.

Tal estrutura tem um único paralelo em todo NT: At. 16:21. Por outro lado, Köstenberger (1995, pp. 92-9), usando Ibycus, encontrou quarenta e oito exemplos com a mesma estrutura sintática na literatura extra-bíblica. Para ele, essas ocorrências estabeleceram um padrão: a construção liga "dois infinitivos que denotam conceitos ou atividades que são vistas juntas positiva ou negativamente pelo autor" (KÖSTENBERGER 1995, pp. 99 – tradução e itálico nosso). Em outras palavras, se um dos infinitivos apresenta uma idéia positiva, o mesmo se dará com o que segue. Não cabe, portanto, tomar o "ensino" como algo positivo e a "autoridade" como negativo ou vice-versa. O mesmo padrão sintático é encontrado no NT com outras formas verbais (que não o infinitivo) ligadas por ouvde,)

Quanto à conjunção, ela aponta para atividades coordenadas. Qual, então, a relação entre elas? São sinônimas? Paralelas? Ou complementares? Por se tratar de idéias intimamente relacionadas (ensino e autoridade), onde a última atividade parece elaborar e estender a primeira, elas parecem ter uma relação de complementação e de explicação. Paulo está nos apresentando duas proibições distintas e complementares onde ambas são ou positivas ou negativas. Porém, "enquanto a segunda proibição explica e qualifica a primeira, é necessário manter que as duas proibições foram dadas de forma separadas" (MOO, 1980, p. 67 – tradução nossa).

Os advogados da idéia de um único conceito (hendíadis) adotam a seguinte tradução: "Não permito que a mulher ensine de forma autoritária". Tal tradução não respeita a estrutura sintática e a natureza coordenativa da conjunção, pois trata o segundo infinitivo negativamente enquanto "ensino" nunca é visto como algo negativo no NT e muito menos nas pastorais. Além disso, não mantém a distinção entre as atividades. Assim, o "exercício da autoridade" deve ser visto positivamente e não como algo autoritário, dominador ou tirano.

6. O SIGNIFICADO DE "EXERCER AUTORIDADE" auvqentei/n

Como quase tudo nessa passagem, o significado de auvqentei/n também tem sido fruto de muita controvérsia. Parte da razão está no fato de se tratar de uma hápax legomenon (palavra que aparece uma única vez no NT). Baldwin (KÖSTENBERGER, 1995, p. 66) entende que parte da celeuma em torno do vocábulo se dá, ou por falácias na metodologia, ou por escassez de material tecnológico na pesquisa.

Quanto à metodologia, o apelo às raízes etimológicas torna-se inviável. Primeiramente porque não é uma forma precisa de se conhecer o significado de uma palavra. É o uso dela e não sua etimologia que determina o significado. Além disso, pode haver uma ortografia comum (homografia) nascida de raízes com ortografia e significados diferentes. Segundo, não há consenso quanto às raízes de auvqentei/n.

Ainda pensando na metodologia, Baldwin (KÖSTENBERGER, 1995, p. 71) denuncia uma outra confusão: os estudiosos têm falhado em distinguir as formas verbais do substantivo. Existem inúmeros casos no grego onde a forma verbal não corresponde a todos os significados dos substantivos. Soma-se a isso o fato de não analisarem os dados por gênero e data.

Usando os CD-ROMs: Greek Documentary e Thesaurus Linguae Graecae, Baldwin atribuiu os possíveis significados para auvqentei/n:

1. Governar, reinar soberano; 2. Controlar, dominar: a. Compelir, influenciar alguém / algo; b. Voz média: ter autoridade legal (e.g., sobre um escravo); c. hiperbolicamente: dominar, agir como tirano; d. conceder autorização; 3. Agir independentemente: a. assumir autoridade sobre; b. exercer a jurisdição de outro; c. tratar com desdém a autoridade de; 4. Ser responsável primariamente responsável ou incitar algo; 5. assassinar (BALDWIN, in KÖSTENBERGER, 1995, p. 73 – tradução nossa).

Considerando a estrutura do texto (ligados por ouvde,) e o lugar de auvqentei/n na ordem do texto; esse deveria nos ajudar no entendimento de dida,skein. Porém, devido as dificuldades com auvqentei/n, o significado de dida,skein em 1Timóteo 2:12 é uma questão preliminar na determinação do significado de auvqentei/n. Como "ensinar" é algo positivo, podemos eliminar 2c, 3b, 3c, e 5 (além disso, este significado está muito distante cronologicamente [décimo século A.D.]). O contexto da carta não permite o significado 1, 2d, 4, pois simplesmente eles não fazem sentido no documento. Gramaticalmente o significado 3 e 3b não são apropriados por se tratarem de significados intransitivos quando em 2 Timóteo o verbo é transitivo. 2b está na voz média. Restaram apenas 2, 2a 3a. A tradução "exercer autoridade", portanto, reflete bem o original, pois o conceito de autoridade permeia todos os três possíveis significados.

7. RAZÕES ONTOLÓGICAS

Se o fundamento para a subordinação da mulher para com o homem em 1 Coríntios 11 foi a própria subordinação de Deus para com Ele mesmo em Sua pluralidade (v. 3), aqui, o embasamento também antecede e não pressupõe o pecado. As proibições do ensino e do exercício de autoridade, portanto, não são frutos da maldição do pecado, ou porque as mulheres de Éfeso estavam promovendo falsos ensinos, ou ainda porque essas mulheres não tinham capacidade de ensinar. Apelar para tais conjecturas é negligenciar a declaração clara, direta e didática de Paulo e ao mesmo tempo inserir elementos estranhos ao texto. A razão é simples: o homem foi criado primeiro e a mulher (não o homem) foi enganada.

A combinação das palavras "primeiro" (prw/toj) e "depois" (ei=ta) evidencia o destaque que Paulo dá ao elemento cronológico. Semelhantemente, em 1 Co. 11:8-9, Paulo argumenta que a subordinação da mulher está ancorada no fato dela ser derivada (evk) do homem e existir por causa (dia,) dele. Aqui a prioridade cronológica do homem é a "razão pressuposta". Novamente uma fundamentação desvinculada do contexto histórico da carta. Paulo vai além das fronteiras de Corinto e Éfeso para apresentar as razões de suas ordens. A causa está na ordem da criação. E, esta, por sua vez, revela o propósito criativo de Deus.

Há, entretanto, quem assegure que o "porque" (ga,r) no início do v.13 não introduz as razões da proibição do ensino, mas apenas as ilustrações de ensinos falsos devido a falta de educação. Porém, nos vinte e um mandamentos seguidos por ga,r nas pastorais, todos parecem requerer a idéia causal. Além disso, se Paulo só queria ilustrar um falso ensino por meio do ensino de Eva, porque fazer referência à primazia do homem na criação? "A ordem na criação não diz nada sobre a falta de educação da mulher" (SAUCY & ARNOLD em SAUCY & TENELSHOF, 2001, p. 124).

Se o problema era a falta de educação e/ou ensino falso, porque a proibição é restrita às mulheres (para com os homens)? Para haver uma proibição de falso ensino, primeiramente deve-se está seguro que se trata realmente de "falso" ensino – o que o texto não evidencia. Além disso, a proibição restrita às mulheres (para com homens) liberaria o hipotético ensino herético ser passado de mulher para mulher.

E quanto ao engano de Eva? O texto não fala nada sobre o ensino de Eva, nem que ela foi enganada por pouco conhecimento. Simplesmente que sua transgressão se deu por meio do engano. A ênfase no texto é dupla: primeiro, o engano presente em Eva e ausente em Adão (Ou seja, há um contraste claro entre os sexos); segundo, ênfase no engano como o meio que Eva transgrediu. Podemos transgredir de várias formas, mas o que Paulo quer dizer é que somente ela (a mulher) transgrediu por ter sido enganada (não o homem). A explicação está somente em Eva, não em Adão, nem na relação entre os dois.

Moo (PIPER, 1991, p. 185) entende que Eva inverteu os papéis estabelecidos na ordem da criação. Se Paulo realmente quis dizer isso, ao afirmar que Eva (e não Adão) foi enganada, ele foi, no mínimo, enigmático. O verso parece nos levar para onde muitos não querem ir: entender que o gênero feminino (diferente do masculino) parece ser mais suscetível ou inclinado ao engano. A negação dessa visão tem mais razões sociológicas, políticas ou até sentimentais do que exegéticas. Alguém pode até questionar dizendo: "Se é um problema do gênero feminino, porque limitar a proibição do ensino ao homem?", ou "Se este é realmente o caso, as mulheres não deveriam ensinar ninguém (e.g., crianças, outras mulheres)". O texto, contudo, não considera essa inclinação feminina perigosa para todo tipo de ensino, somente para um tipo específico – o ensino autoritativo descrito nas pastorais. Ou seja, a preservação da tradição apostólica.

Algumas considerações são importantes para se evitar implicações desleais. Primeiro, a ausência do engano no homem não o isenta do pecado. Adão também transgrediu (Rm. 5:14). Além disso, "desobedecer (Rm. 5:9) é menos desculpável do que ser enganado" (MOO, 1980, p. 68 – tradução nossa). Segundo, a diferença de natureza e propósito funcional da mulher não implica necessariamente em inferioridade. Terceiro, "as diferentes inclinações das mulheres (e dos homens) não implicam que elas são inferiores ou superiores aos homens. Simplesmente demonstram que homens e mulheres são diferentes." (SCHREINER em KÖSTENBERGER, 1995, p. 146 – tradução e itálico nosso). Diferentes virtudes e diferentes inclinações pecaminosas. Sendo que as últimas decorrem das primeiras.

CONCLUSÃO

O exercício do ensino oficial-autoritativo descrito nas pastorais é restrito ao gênero masculino. Tal restrição é fundamentada tanto na ordem da criação como na inclinação do gênero feminino ao engano. A aplicabilidade da ordem, portanto, não está fundamentada em um contexto histórico-cultural específico; antes, é atemporal. Daí a razão para que toda teologia do ministério feminino tenha tal restrição pressuposta.

BIBLIOGRAFIA

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GRUDEM, Wayne. The Gift of Prophecy in the New Testament and Today. Wheaton: Crosswal Books, 2000, 399p.

KÖSTENBERGER, Andréas J., SCHREINER, Thomas R. BALDWIN, H. Scott. (eds.) Women in the Church – a fresh analisis of 1 Timothy 2:8-15. Grand Rapids: Baker Books, 1995, 334p.

MOO, Douglas J. I Timothy 2:11-15: Meaning And Significance.
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______________ The Interpretation Of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder. Trinity Journal 2 n.s. 1981, pp. 198-222.

PIPER, John., GRUDEM, Wayne (eds.). Recovering Biblical Manhood And Womanhood - a response to evangelical feminism. Wheaton: Crossway Books, 1991, 482p.

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SAUCY, Robert L., TENELSHOF, Judith K. (eds.). Women and Men in Ministry – a complementary perspective. Chicago: Moody Press, 2001, 399p.

WALLACE, Daniel B. Greek Grammar Beyond of the Basics. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996, p. 698.

LINGUAGEM APOCALÍPTICA COMO ENRIQUECEDORA DE SENTIDO EM HEBREUS 6.4-8.

2011-06-03T09:27:00.001-07:00

1 INTRODUÇÃO

Tão logo a tinta secou, o texto de Hebreus 6.4-8 já provocava divergências na comunidade cristã. Tertuliano (c. 155-220) foi um dos primeiros a provocar polêmica. Em sua crítica a “O Pastor” de Hermas, usou essa passagem para corroborar a tese de que não podia haver perdão ou restauração para os cristãos que cometessem certos pecados pós-batismais.

Como sabemos, os anos passaram e o texto ainda não perdeu seu status de polêmico. A despeito de reconhecermos que tal estigma não será eliminado repentinamente, espera-se que, de alguma maneira, esse artigo possa ajudar no entendimento da passagem em questão.

O ensaio propõe que o entendimento dos vv. 7-8 pode ser enriquecido quando entendemos sua relação com a literatura apocalíptica. Nosso propósito não é determinar o agente influenciador, mas simplesmente reconhecer uma identidade comum quanto à linguagem e perspectiva apocalíptica. Perspectiva essa compartilhada em muitos outros textos do Novo Testamento que não se enquadram necessariamente no gênero apocalíptico (e.g., Mateus, 2 Pedro).

2 GÊNERO E LINGUAGEM APOCALÍPTICA.

Antes de estabelecermos qualquer relação entre Hebreus e a Literatura apocalíptica, precisamos, antes de tudo, entender o material que estamos lidando. Primeiramente, não há dúvidas da atmosfera judaica do livro de Hebreus. Tanto os temas desenvolvidos quanto o uso do AT corroboram a tese de que os primeiros leitores do documento, se não eram judeus em sua totalidade, tinham uma forte relação com o judaísmo. A questão, porém, não é tão simples. Saber que o público alvo (ou tema principal) de um determinado documento é judeu (ou judaico) não nos revela que tipo de judaísmo que está jogo.

Há quem defenda que os leitores de Hebreus são membros da seita do Mar Morto[1]. Outros diriam que são judeus influenciados pela cultura grega (helenistas). Sobre tal influência, isso fica evidenciado com o uso constante da versão grega do Antigo Testamento.

Sobre a pluralidade dentro do judaísmo é importante ressaltar dois fatos: 1) Mesmo que conhecêssemos mais sobre o inter-relacionamento entre movimentos religiosos como o judaísmo helenista, judaísmo essênio, farisaico ou outros grupos; nas palavras de David Flusser, “não seria possível cortar o nó górdio”[2]. 2) A questão é que, mesmo que se trate se judeus helenistas, tal fato não eliminaria tudo de outra corrente judaica. O mesmo pode-se dizer de outras correntes do judaísmo. Se há diferença, há igualmente semelhanças. Boa parte dessa semelhança é explicada pelo uso de material comum – o Antigo Testamento.

Pensando ainda no judaísmo do livro de Hebreus, não podemos esquecer que o apocalipcismo não é exclusividade do judaísmo do segundo templo ou essênio, mas dos profetas; ou mais amplamente do Antigo Testamento. Assim, a relação de Hebreus com a literatura apocalíptica não faz necessariamente do documento um produto de um provável movimento apocalipcista de uma determinada corrente judaica. As palavras de Collins são pertinentes nesse ponto: “Tanto os Evangelhos sinóticos quanto Paulo […] são matizados em um grau significativo numa visão de mundo apocalíptica”[3]. Esse ensaio defende que o mesmo pode ser dito de Hebreus 6.7-8.

Neste ponto faz-se necessário uma palavra sobre o gênero apocalíptico:

“[…] um gênero de literatura revelatória com estrutura narrativa, no qual a revelação a um receptor humano é mediada por um ser sobrenatural, desvendando uma realidade transcendente que tanto é temporal, na medida em que vislumbra salvação escatológica, quanto espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural”[4].

Certamente que Hebreus não se encaixa na definição acima. Por outro lado, um apocalipse não é necessariamente o gênero exclusivo numa obra assim classificada, mas encontrado com muitos outros. “A estrutura conceitual indicada pelo gênero, que enfatiza o mundo sobrenatural e o julgamento vindouro, também pode ser encontrada em obras que não são relatos de revelação, e que, portanto, não são apocalipses”[5]. Em suma, podemos ter numa determinada obra uma linguagem apocalíptica sem que essa seja uma representante do gênero apocalíptico. Apocalipse é o gênero literário, e apocalíptica trata-se de uma mentalidade, uma forma de pensar específica, cuja expressão se dá por diversas formas literárias.

Ao usar tais ferramentas, é conveniente lembrar que os antigos escritores apocalípticos não distinguiam rigidamente entre gênero, perspectiva e ideologia, e disso conclui-se que essas categorias devem ser sempre utilizadas com uma grande sensibilidade para com a integridade e complexidade das composições em si mesmas.

3 EXPOSIÇÃO DE 5.11-6.8.

Se entendemos que os vv. 7-8 lidam com condenação escatológica, podemos ligar Hebreus à literatura apocalíptica uma vez que “todos os apocalipses […] envolvem uma escatologia transcendente que visa a retribuição além das fronteiras da história”[6]. O entendimento dos versos em questão é dependente do nosso juízo quanto ao parágrafo 5.11-6.8 Segue a exposição do texto:

3.1 A Problemática.

O grande dilema do interprete nesta passagem é comungar o peso da exortação “é impossível renovar” com o caráter dos indivíduos envolvidos (iluminados, provaram o dom celestial etc.). Como pessoas iluminadas não podem ser renovadas? Em regra, as interpretações têm caminhado em direção ou à ênfase ou desvalorização de um desses dois elementos. Há os que enfraquecem a gravidade da impossibilidade[7] e os que duvidam do caráter dos indivíduos descritos[8]. Grande parte dessa luta se dá por causa da doutrina da segurança eterna do crente. As conclusões sobre a impossibilidade e/ou natureza dos envolvidos afeta nossa perspectiva quanto à natureza dos versos 7-8 e sua possível relação com a linguagem apocalíptica.

3.2 Os Princípios Básicos.

Em 5.11ss o autor chega a uma constatação: devido a inexperiência e/ou infantilidade dos leitores, tornava-se necessário que alguém ensinasse novamente[9] os princípios elementares dos oráculos de Deus. Contudo, o capítulo seguinte é iniciado com uma exortação que visa aparentemente a prática oposta dos que foi considerado antes – deixar os princípios elementares. A pergunta que se levanta é: eles deveriam, ou não, deixar os princípios básicos? O entendimento de qeme,lioj (“base” –ARA; “fundamento” - ARC) é de grande ajuda aqui. Podemos ensinar (dida,skw) várias vezes, mas um “fundamento” (qeme,lioj) não pode ser estabelecido mais de uma vez (pa,lin) por razões óbvias.

Tendo em vista que o autor toma como mister o ensino dos princípios básicos e ao mesmo tempo o abandono deles, não podemos interpretar avfi,hmi (“ponto de parte” – ARA; “deixando” - ARC) como abandono total. O autor é melhor entendido quando compreendemos que seu desejo era que esses irmãos não tivessem suas vidas limitadas ao básico; que tomassem os fundamentos (qeme,lioj) como ponto de partida e não de repouso. O autor passa a descrever os princípios básicos: 1) Arrependimento De Obras Mortas e Fé em Deus[10]. 2) Batismos e Imposição de Mãos[11]. 3) Ressurreição e Juízo eterno.

3.3 O Impossível.

O que realmente é impossível? A sentença grega do verso 4 começa com a conjunção ga,r (“pois” – ARA; “porque” ARC). Reconhece-se que a mesma tem basicamente três funções: explicativa, inferencial ou causal.

O pronome “isso” no verso 3 faz referência ao “ir a perfeição” e/ou ao “deixar os princípios elementares” uma vez que são diferentes perspectivas da mesma verdade. É evidente que Deus quer que isso seja evidenciado na vida dos leitores. O v.3, pois, deve ser entendido como um lembrete de que a maturidade não surge por meios meramente mecânicos. O próprio Deus está envolvido no processo.

O texto parece indicar uma explicação para se deixar os princípios elementares. Em outras palavras, nos vv. 4-6, o autor explana “porque deixar os princípios elementares?”. A resposta à indagação é: “por que é impossível renovar os iluminados outra vez para arrependimento”. Se tomarmos – e devemos, devido ao contexto imediato – o “arrependimento” no mesmo sentido de 6.1 (arrependimento de obras mortas), somos coagidos a reconhecer a impossibilidade dessa renovação. Essa é uma experiência “já posta”, única e fundamental (qeme,lioj).

A impossibilidade é reforçada pela implicação da repetição da obra redentora de Cristo. A impossibilidade de renovação do arrependimento, portanto, está diretamente ligada a impossibilidade de uma “recrucificação” do Senhor Jesus e de uma vergonha repetida. Há coisas que são impossíveis de serem renovadas. Uma vez que caímos não podemos renovar a morte de Cristo e voltar ao arrependimento que marcou nossa entrada no reino (Mt.3.2; 4.17; Mc. 1.15; At. 2.38; 3.19). O desafio do autor, pois, é que aqueles irmãos andem rumo à maturidade. Eles precisavam entender que não podiam viver nos princípios básicos.

Não há, pois, a necessidade de se diminuir a força de avdu,natoj (“impossível” – ARA, ARC) visto que os vv. 4-6 não temos uma exortação, mas uma constatação. Assim, tanto o contexto quanto o uso de avdu,natoj na própria obra não justifica tal procedimento (cf. avdu,naton yeu,sasqai qeo,n [“é impossível que Deus minta” - ARA] em 6.18; avdu,naton ga.r ai=ma tau,rwn kai. tra,gwn avfairei/n a`marti,aj [“é impossível que sangue de touros e bodes remova pecados” - ARA] em 10.4; cwri.j de. pi,stewj avdu,naton euvaresth/sai [“Sem fé é impossível agradar” - ARA] em 11.6). O mesmo pode ser dito sobre a “queda” (parape,sontaj). Não precisamos entender como uma queda final. Mas simplesmente uma referência ao pecado.

3.4 Os Particípios.

Ao explicar a impossibilidade de renovação, o autor descreve o grupo dos “impossibilitados” (vv. 4-6). Tomando somente o fato da impossibilidade da renovação, e não considerando a natureza do arrependimento em questão, muitos expositores não crêem se tratar de crentes autênticos.

O uso de um único artigo antes dos particípios adjetivais nos força a crer que se trata de um só individuo, grupo ou classe que incorpora todas as qualidades apresentadas. Naturalmente não se classificaria um incrédulo com tais adjetivos. Grudem[12] assegura que os particípios de fwti,zw( ge,uomai e me,tocoj [iluminados, provasse e participar] são usados fora do livro de Hebreus referindo-se aos que não tem a salvação. Contudo, não podemos ignorar o uso dos vocábulos na própria epístola. Em 10.32 para fwti,zw, 2.9 para ge,uomai e 3.1, 14; 12.14 para me,tocoj são claramente referidos a crentes. Além disso, o grupo aqui em questão já foi renovado. Se tal qualidade (ou conjunto de qualidades) pode ser dada ao um incrédulo precisaríamos de outro artigo.

3.5 A Metáfora da Agricultura e a Literatura Apocalíptica.

Assim como os vv.4-6, os vv. 7-8 também são prefaciados pela conjunção explicativa ga,r. Temos, pois, uma segunda explicação – agora em tom de exortação. Evidentemente que as explicações estão relacionadas com o tema maior “do deixar os princípios elementares” e/ou “a buscar da perfeição”. Se nos versos anteriores o autor revelou a impossibilidade, aqui ele adverte a seus leitores quanto ao futuro daqueles que crescem. Ou, como a terra que recebe água e não produz frutos; antes, espinhos e abrolhos.

Alguns estudiosos tem advogado a idéia de que não temos aqui uma metáfora do julgamento final[13]. É exatamente o entendimento da linguagem que nos une ou nos separa da literatura apocalíptica como fonte de enriquecimento de entendimento.

Fogo como uma figura ligada à condenação escatológica é claramente apocalíptico. Pensando especificamente na literatura apocalíptica canônica que certamente antecede cronologicamente o livro de Hebreus; temos o livro de Daniel. Livros como Isaías[14] e Ezequiel[15] não são apocalipses, embora possuam linguagem e perspectiva apocalíptica. Voltando a Daniel, no capítulo 7, vv. 9-11, o trono do Ancião de Dias era descrito como “chamas de fogo”. Fica claro pelo contexto que se trata de julgamento condenatório escatológico. Ficamos, pois, com pouco material para estabelecer uma comparação enriquecedora de sentido.

Por outro lado, pensando especificamente na literatura apocalíptica não canônica, em Enoque[16] 10.6 temos: “E no grande dia do julgamento lança-o ao fogo”. O contexto trata da destruição da terra no fim dos tempos (consumação) e como escapar. Segundo Enoque, o grande dia do julgamento será marcado pelo fogo. No capítulo 53, começa com uma visão do vale de fogo ardente (53.1). Trata-se do lugar dos poderosos, monarcas bem como de Azazeel e sua hoste. Os grandes anjos Miguel, Gabriel, Rafael e Fanuel lançarão todos eles na fornalha de fogo (53.6). É dia de vingança.

O capítulo 100 faz referência à condenação de criminosos, pecadores, perversos de coração (100.1,2). E declara: “Ai de vós, pecadores, quando afligem e queimam os justos; naquele dia da vigorosa angústia; sereis recompensados de acordo com vossos feitos”. Ninguém ajudará esses condenados. “Em chamas ardentes piores que o fogo sereis queimados” (100.9).

No capítulo 102 novamente a condenação dos ímpios é repetida. Aqui ela é chamada de “terror de fogo” (v.1). O texto diz: “Naqueles dias, quando Ele lançar terror do fogo sobre vós, para onde fugireis, e onde estareis a salvo?”.

O capítulo 106 conta a história do nascimento de Noé. Lameque, pai de Noé, compartilha com seu pai, Matusalém, o diferencial da criança recém-nascida. Ela tem cabelos brancos e seus olhos, como sol, iluminam a casa. Matusalém, por sua vez, procura seu pai Enoque que revela o mistério desse nascimento: A vinda do dilúvio e a salvação de Noé e seus filhos. Enoque revela que mesmo depois do dilúvio a impiedade aumentará. Enoque, então, escreve sobre os “últimos dias” (108.2). Ele afirma que naqueles dias os que praticam o mal serão consumidos. Nas palavras de Enoque: “Eles clamarão e lamentarão na vastidão invisível, e no fogo queimarão” (108.3).

Em Enoque, portanto, boa parte das referências ao fogo são escatológicas-punitivas. Tal informação serve de lembrete ou leva seus leitores ao temor de tal realidade com o fim de perseverança.

Voltando a Hebreus 6.7-8, Oberholtzer entende que a impossibilidade do v.4 é real bem como que os particípios tratam de crentes autênticos. Isso o leva a concluir que os versos 6-7 não podem referir-se a crentes. Em suas próprias palavras: “O julgamento é de crentes verdadeiros e desobedientes pode resultar em disciplina divina nesta vida e a perca de galardões futuros no milênio”[17]. Kau/sij, [“queimada” – ARA,, ARC] portanto, é uma referência ao fogo como um elemento purificador e/ou revelador; não apocalíptico-escatológico.

A eliminação de qualquer perspectiva de julgamento escatológico foi também defendida por deSilva[18]. Ele lê Hebreus através da lente e/ou background hermenêutico da relação patrão-cliente. Assim, a violação dessa relação resulta em desonra e vergonha, nunca condenação eterna. Mathewson[19] entende que temos como background a geração do deserto descrita em Números 14. Isso o leva a implicar que a condenação é eterna e escatológica, mas não se trata se verdadeiros crentes. O caminho parece ser sempre o mesmo: se os vv. 4-6 referem-se a crentes, os seguintes não podem referir-se à condenação e vive-versa.

Rowell, seguindo Oberholtzer, entende que avdo,kimoj (“rejeitada” – ARA, “reprovada” - ARC) no v.8 não tem ligação com salvação, mas com obras ou premiação[20]. Ele cita 1 Coríntios 9.27 como um exemplo. Lá, Paulo faz de tudo para não ser considerado avdo,kimoj. O fogo aqui, pois, seria equivalente ao fogo em 1 Coríntios 3, que por sua vez não é de condenação, mas um instrumento revelador das obras, e por conseguinte, está dentro de um processo de premiação.

Um dos problemas na perspectiva de Oberholtzer é que ela divide perseverança de salvação eterna. A primeira é para os que recebem a herança da promessa ou galardões; o que não é o mesmo que salvação. Isso é estranho quando pensamos especificamente em Hebreus. Para nosso anônimo autor, perseverança não é a marca de uma categoria de crente que são premiados, mas dos crentes autênticos. Em suas próprias palavras: “Porque nos temos tornado participantes de Cristo, se, de fato, guardarmos firme, até ao fim, a confiança que, desde o princípio, tivemos” (Hb. 3:14 – ARA). E mais especificamente: “para que não vos torneis indolentes, mas imitadores daqueles que, pela fé e pela longanimidade, herdam as promessas” (Hb. 6:12 – ARA). A dicotomia salvação/perseverança fica reservada às definições dos compêndios de teologia sistemática.

Em segundo lugar, as colocações de Rowell e Oberholtzer não condizem com a linguagem de maldição que nos remete à aliança sinaítica e a lógica deuteronomista a ela relacionada. O que é claro para o autor de Hebreus é que a aliança em questão para o cristão é a Nova Aliança. No capítulo 10 nos é claramente revelado que a maldição da Nova Aliança não é a morte física, mas fogo, que não é revelador, mas consome os adversários (10.27). É escatológico e punitivo. Assim, a maldição e/ou condenação é esperada a todos que não produzem frutos. Usando as palavras do vv.1-2, para todos que permanecem nos princípios elementares ou não seguem rumo à perfeição.

4 HEBREUS E 4 ESDRAS

Uma vez estabelecida a relação entre Hebreus e a linguagem apocalíptica, podemos buscar paralelos. O texto da literatura apocalíptica judaica mais próximo de Hebreus se encontra no livro de 4 Esdras.

Segue uma introdução-resumo da obra: Após seu chamado, Esdras (também chamado Salatiel) se volta para os gentios devido ao comportamento reprovado do povo judeu. Ele tem uma visão de uma grande multidão no monte Sião. É uma visão de premiação. Cada um recebe uma coroa do Filho de Deus (2.47[21]). Semelhante ao comportamento de João em Apocalipse (ou o contrário), Esdras questiona o anjo quanto à identidade dos corados. O anjo afirma que são os que confessaram o nome de Deus (2.45) e do seu Filho (2.47). Seguem-se sete visões. O julgamento final é descrito na mais longa visão em 6.35-9.25. Em 9.10-12 temos: Quantos não me reconhecem em suas vidas, embora tenham recebido meus benefícios; Quanto a minha lei é desprezada enquanto eles ainda têm liberdade, enquanto uma oportunidade de arrependimento ainda está aberta para eles, esses devem reconhecê-la depois da morte.

Em 4 Esdras 9.29-36 temos a quarta visão:

29: Ó Senhor, tu revelou a si mesmo entre nós, aos nossos pais no deserto, quando saíram do Egito e entraram no deserto inexplorado e infrutífero 30: E falaste: Ouvi-me, ó Israel, e dê atenção às minhas palavras, descendentes de Jacó. 31: Pois eis que eu semeio a minha lei em ti, e serás glorificado através dela para sempre. 32: Mas, apesar de nossos pais tenham recebido a lei, não a guardaram, não observaram seus estatutos; contudo o fruto da tua lei não pereceu, nem poderia, pois era teu; 33: No entanto, os que receberam pereceram, porque não observam o que foi semeado neles. 34: E eis que há um costume de que quando o solo recebe uma semente, ou o mar um navio, ou qualquer prato alimento ou bebida e acontece de que o que foi semeado, o que navega e o que foi colocado são destruídos, 35: eles são destruídos, mas as coisas que os sustentam permanece; contudo conosco as coisas não foram assim. 36: Pois nós os que receberam a lei e pecamos pereceremos, bem como nosso coração que a recebeu.

E em 10.55[22] temos: “Portanto, não temas, e não deixe seu coração ficar aterrorizado; mas vá e veja o esplendor e a grandeza do edifício tanto quanto é possível aos teus olhos vê-lo”.

Seguimos o entendimento de Nongbri sobre 4 Esdras:

Tanto a linguagem de condenação quanto a de conforto estão presentes, porém com uma considerável quantidade de texto que separa os dois. […] Tal não é o caso de Hebreus. Em 6:4-12, o autor imediatamente segue sua linguagem de condenação com linguagem de louvor e exortação. Especificamente, nosso autor expressa confiança na audiência na base de suas ações passadas[23].

Nas passagens consideradas acima temos, como em Hebreus, 1) O fogo como condenação escatológica; 2) A passagem lida com pessoas que tiveram contato com a lei de Deus e usufruíram dos seus benefícios; 3) O objetivo das palavras parecem ser o mesmo – o temor visando a perseverança; 4) Junto com palavras de resultam em temor temos uma palavra de ânimo que segue as palavras de condenação como as de Hebreus 6.9ss. Por essas razões, entendemos em 4 Esdras temos um background para o entendimento de Hebreus 6.7-8. É interessante nesse ponto a ressalva de Collins: “O significado de qualquer obra não é constituído pelas fontes das quais bebe, mas pela maneira que são combinadas”[24].

5 CONCLUSÃO

Findo com algumas implicações extraídas da relação entre Hebreus e a linguagem apocalíptica:

1. Uma vez comprovada a natureza da linguagem apocalíptica em Hebreus, isso pode nos revelar algo sobre seus leitores uma vez que “a compreensão [da apocalíptica] depende da expectativa dos ouvintes ou leitores […] Não pode haver compreensão alguma sem ao menos uma noção implícita de gênero”[25].

2. Em Enoque 102 temos a descrição da condenação dos ímpios. Trata-se de uma palavra dada diretamente aos ímpios ou pecadores, porém com o foco nos justos. O texto claramente é um consolo para os justo diante das dificuldades de uma vida piedosa. Eles não devem desistir da vida virtuosa, pois melhor é morrer em grande sofrimento, com gemido, lamentação e tristeza, mas em retidão, pois os pecadores serão amaldiçoados para sempre; e não haverá paz para eles (cf. 102.5). Enoque mostra que para os observadores normais (sem perspectiva apocalíptica) a morte do ímpio tem o mesmo resultado que a do justo. E tenta corrigir isso através de uma perspectiva escatológica-apocalíptica. O mesmo pode-se dizer do propósito de Hebreus. Aqui as palavras de Johan Konings são pertinentes. Elas nos alertam sobre os efeitos da linguagem apocalíptica e o que a mesma evoca na mente dos seus leitores:

E a evocação de uma imagem da tradição anterior não obtém seu efeito performativo pela exatidão e completeza descritiva, e sim, pela força evocadora, a significação já atuante no ambiente traditivo, mais ou menos como as “citações” cinematográficas de filmes antigos, em outros mais recentes, evocam um conjunto significativo que não precisa ser novamente mostrado por inteiro[26].

3. Pensando ainda em Enoque, especificamente no Livro dos Vigilantes. Ele preocupa-se muito com o julgamento final dos justos e malignos. No capítulo 14 entra em contato com uma “habitação”. Em suas palavras: “Uma chama queimava ao redor dos muros; e seu portal queimava com fogo. Quando eu entrei nesta habitação, ela era quente como fogo e frio como o gelo. Nenhum traço de encanto ou de vida havia lá” (14.12). Sua reação foi de temor e tremor. O comentário de Collins vale ser registrado: “Se a visão é tão grandiosa que mesmo o justo Enoque se abala e treme, muito mais o deverão aqueles que arriscam condenação”[27]. Assim, o sofrimento característico dos leitores desse tipo de literatura deve ser visto a partir dessa perspectiva. Isso claramente expande nosso entendimento de Hebreus.

4. Na literatura apocalíptica também encontramos exortações. Aqui queremos entender a relação entre exortação e apocalíptica. Em primeiro lugar, não há uma direção única. Pensando na condenação descrita em Enoque 102; não há qualquer sinal de exortação para reagir com violência contra os ímpios. Já no Apocalipse das Semanas e no Apocalipse Animal encontramos tendências militantes. Daí a razão de estabelecerem relação entre os autores da obra e a revolta macabeia. No entanto, de uma forma geral a literatura apocalíptica apoiava uma atitude quietista”[28]. Assim, “a natureza das exortações pode variar”[29]. A questão não é somente o problema a ser sanado pela exortação, mas pela perspectiva apocalíptica. Novamente dependemos de Collins:

“Qualquer que seja o problema subjacente, ele é percebido a partir de uma perspectiva distintamente apocalíptica. […] A função da literatura apocalíptica é moldar a percepção imaginativa da situação de alguém e, assim, colocar fundamentos para qualquer curso de ação ao qual ela exorte”[30].

5. A linguagem de ameaça é comum na literatura apocalíptica. Segundo Nongbri, “um dos propósitos principais da linguagem apocalíptica é instilar temor na audiência”[31]. Nongbri entende que esse é o mesmo propósito do autor de Hebreus – “evocar temor”[32] aos seus leitores. “A ameaça é real, e o autor a direciona a crentes reais. Por isso os recentes estudos que tentam aplacar as implicações da linguagem estão equivocados”[33]. A linguagem severa de 6:4-8 é parte do programa de encorajamento que leva seus leitores a reavaliarem o que eles temem[34]. Deste modo, eles perseverarão.

6 REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS

BRUCE, F. F. The Epistle to the Hebrews. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.

CALVIN, John. Calvin´s Commentaries. Grand Rapids: Baker Book House, 1979.

CHARLESWORTH, James H. The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983.

COLLINS, John. Imaginação Apocalíptica. São Paulo: Paulus, 2010.

deSILVA, D. Exchanging Favor for Wrath: Apostasy in Hebrews and Patron-Client Relationships. JBL, 1996, 115.

FLUSSER, David. O Judaísmo e as Origens do Cristianismo. Rio de Janeiro: Imago, 2000.

GRUDEM, W. A. Perseverance of the Saints: A Case Study from Hebrews 6.4-6 and Other Warning Passages in Hebrews. Em SCHREINER, T. R. WARE, B. A. (eds.) The Grace of God, The Bondage of the Will. Grand Rapids: Baker, 1995.

GUTHRIE, Donald. Hebreus: Introdução e Comentário. São Paulo: Vida Nova, 1999.

KONINGS, Johan. O Apocalipse Joanino. Oráula. 2009, 5.9.

MATHEWSON, Reading Heb 6.4-6 in the light of the Old Testament. Westminster Theological Journal. 1999, v. 61.

OBERHOLTZER, Thomas Ken. The Warning Passages in Hebrews — Part 3: The Thorn-Infested Ground in Hebrews 6:4-12. Bibliotheca Sacra 1988, 145.

NONGBRI, Brent. A Touch Of Condemnation In A Word Of Exhortation: Apocalyptic Language And Graeco-Roman Rhetoric In Hebrews 6:4-12. Novum Testamentum. XLV. 3.

ROWELL, J. B. Exposition of Hebrews Six: An Age-Long Battleground. Bibliotheca Sacra. 94

STONE, Michael E. Fourth Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra. Minneapolis: Fortress Press, 1990.

WILSON, Edmund. Os Manuscritos do Mar Morto. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

[1] WILSON, Edmund. Os Manuscritos do Mar Morto. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 175.

[2] FLUSSER, David. O Judaísmo e as Origens do Cristianismo. Rio de Janeiro: Imago, 2000, p. 17

[3] COLLINS, John. Imaginação Apocalíptica. São Paulo: Paulus, 2010, p.365-6.

[4] Ibid., p. 22.

[5] Ibid., p. 28

[6] Ibid., p.32 [itálico nosso].

[7] Erasmo abandonou a palavra “impossível” por “difícil”. F. F. Bruce entende como impossível ao homem (cf. BRUCE, F. F. The Epistle to the Hebrews. Grand Rapids: Eerdmans, 1990, p. 144).

[8] CALVIN, John. Calvin´s Commentaries. Grand Rapids: Baker Book House, 1979.

[9] A sentido de repetição ganha destaque nesse parágrafo com as palavras pa,lin (5.12; 6.1; 6.6) e avnastauro,w.

[10] Essa mesma terminologia é encontrada posteriormente em 9:14. Lá, a morte está vinculada às obras. Em Tiago, é aplicada à fé (2.14). Guthrie assegura que “em cada caso a morte indica um caso de não funcionamento. Quando a fé está morta, ela não está cumprindo seu propósito verdadeiro” (GUTHRIE, Donald. Hebreus: Introdução e Comentário. São Paulo: Vida Nova, 1999). Como o contexto visa o “deixar” e são denominados de “princípios básicos”, concluímos que o arrependimento e fé mencionados aqui são precisamente aquelas virtudes que marcam o início da fé cristã e não as que devemos renovar diariamente.

[11] A palavra bapti,smoj não é regularmente usada para descrever o batismo cristão. Entretanto, o vocábulo no plural torna-se apropriado tendo em vista não participarmos de um só batismo. Quanto à imposição de mãos, parece trata-se de uma cerimônia envolvendo o novo integrante da comunidade.

[12] GRUDEM, W. A. Perseverance of the Saints: A Case Study from Hebrews 6.4-6 and Other Warning Passages in Hebrews. Em SCHREINER, T. R. WARE, B. A. (eds.) The Grace of God, The Bondage of the Will. Grand Rapids: Baker, 1995, v.1, p. 195.

[13] OBERHOLTZER, Thomas Ken. The Warning Passages in Hebrews — Part 3: The Thorn-Infested Ground in Hebrews 6:4-12. Bibliotheca Sacra 1988, 145, p. 319-28.

[14] Em Ezequiel temos uma palavra de Juízo para Judá com imagens envolvendo uma planta seca que é consumida pelo fogo (19.12).

[15] Em Isaías temos uma referência próxima a que encontramos em Hebreus. Lá temos o julgamento dos Assírios devido a arrogância dos seus reis que atrelavam seu sucesso à suas próprias forças. Isaías afirma que Deus vai acender uma queima que consumirá seus espinheiros e abrolhos (10.17).

[16] Enoque não é uma obra, mas uma coletânea de escritos. Os estudiosos tem dividido sua obra em cinco partes: Livro do Vigilantes (1-36); As Similitudes (37-71); O Livro Astronômico (72-82); o Livro do Sonhos (83-90) e a Epístola de Enoque (91-108). Dentro da Epístola se encontra o Apocalipse das Semanas e dentro do Livro dos Sonhos temos o Apocalipse Animal. Todas as citações de Enoque seguem CHARLESWORTH, James H. The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983.

[17] OBERHOLTZER, Thomas Ken. The Warning Passages in Hebrews — Part 3: The Thorn-Infested Ground in Hebrews 6:4-12. Bibliotheca Sacra 1988, 145, p. 319.

[18] deSILVA, D. Exchanging Favor for Wrath: Apostasy in Hebrews and Patron-Client Relationships. JBL, 1996, 115, p. 91-116.

[19] MATHEWSON, Reading Heb 6.4-6 in the light of the Old Testament. Westminster Theological Journal. 1999, v. 61.2.

[20] ROWELL, J. B. Exposition of Hebrews Six: An Age-Long Battleground. Bibliotheca Sacra. 94, p. 337.

[21] Todas as referências a 4 Esdras seguirão CHARLESWORTH, James H. The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983.

[22] Em 10.55-60 é uma perícope que “forma a conclusão e as injunções da quarta visão” (STONE, Michael E. Fourth Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra. Minneapolis: Fortress Press, 1990, p. 340.

[23] NONGBRI, Brent. A Touch Of Condemnation In A Word Of Exhortation: Apocalyptic Language And Graeco-Roman Rhetoric In Hebrews 6:4-12. Novum Testamentum. XLV. 3, p. 275.

[24] COLLINS, John. Imaginação Apocalíptica. p. 44.

[25] COLLINS, John. Imaginação Apocalíptica. p. 27.

[26] KONINGS, Johan. O Apocalipse Joanino. Oráula. 2009, 5.9, p. 4.

[27] COLLINS, John. Imaginação Apocalíptica. p. 90-1.

[28] Ibid., p. 394.

[29] Ibid., p. 72.

[30] Ibid., p. 73.

[31] NONGBRI, Brent. A Touch Of Condemnation In A Word Of Exhortation. p. 273.

[32] Ibid., p. 266.

[33] NONGBRI, Brent. A Touch Of Condemnation In A Word Of Exhortation. p. 275.

[34] Ibid., p. 274.

A CILADA DO ENTRETENIMENTO

2011-05-09T14:45:00.001-07:00

Não seria uma vergonha considerarmos menos valiosas as coisas que Deus tanto estima, comparadas com os prazeres deste mundo, que depressa se desfazem como fumaça?[1]

1 INTRODUÇÃO.

Diante da esmagadora avalanche de opções de entretimento que nos chega por meio de filmes, parques temáticos, jogos eletrônicos, computadores, internet, circos, restaurantes, esportes, arte, músicas, teatro e a poderosa televisão; poucos conseguem perceber no meio de tanta cor, prazer sensitivo, luzes e risos abertos, qualquer lampejo de ameaça à verdadeira vida. Entretenimento é sempre visto como um terreno, senão amigável, no mínimo neutro; mas nunca ameaçador.

Esse estudo visa estimular o espírito crítico e pensante presente em todo cristão que se alimenta da Palavra e a pratica (Hb 5.14) à luz do crescimento assombroso do mundo do entretenimento. Queremos, portanto, ir ao coração da questão. Isso inclui reconhecer a complexidade do assunto, ou seja, evitar qualquer tipo de legalismo, atitude acrítica, improdutiva, simplista, injusta e superficial. Tal postura costuma criar caricaturas reducionistas; fruto do gosto pessoal e/ou interesse próprio e não de uma meditação submissa à revelação bíblica. Além disso, a ausência do espírito crítico "produz uma inclinação poderosa de apropriação das crenças, mesmo das básicas, de uma cultura que tem se secularizado a uma velocidade tremenda por gerações"[2].

2 DEFINIÇÃO.

Segundo o Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa, "entreter" significa "distrair, para desviar atenção; divertir com recreação, servir de distração". O Moderno Dicionário Enciclopédico Brasileiro o define como "iludir, suavizar, aliviar". Etimologicamente, "entreter" vem do latim intertenere, "ter entre"; refere-se, pois, ao intervalo entre duas ocupações. Porém, não é o mesmo que "ausência de ocupação", mas uma ocupação suave, ilusória, recreativa, que distrai.

Na análise de um vocábulo é imprescindível entendermos não somente o que ele significa, mas também o que não denota, pois deste modo evitamos ambigüidades. O lado negativo de "entreter" é o "não meditar". Ou seja, entreter não denota reflexão. Entreter não é somente divertir-se, mas divertir-se com distração, ou seja, trata-se de uma fuga e/ou uma ilusão. O substantivo "entretenimento" parece vir do espanhol com influência do inglês entertainment e surge como diferenciado de arte e cultura, pois, diferente desses, não exige esforço mental.

Reconheço que o significado de um vocábulo não vem de cima para baixo, como se todas as pessoas lessem dicionários antes de usar as palavras. Não se pode negligenciar o uso da palavra no cotidiano como fonte de significado. Portanto, reconhecemos que nem todas as pessoas usam a palavra "entretenimento" pensam exatamente no que aqui analisaremos. Muitos a usam como sinônimo de "divertimento", "alegria" e "lazer". O que não é nosso caso. A palavra mais próxima de entretenimento nessa obra é "distração". Segue nossa definição: Entretenimento é a atividade prazerosa que distrai e ilude movida por uma fuga da realidade opressora das preocupações existenciais.

3 ENTRETENIMENTO, ARTE E CULTURA.

Talvez uma das relações mais delicadas no entendimento do entretenimento está na sua relação com a cultura e a arte. A complexidade das atividades, efeitos, manifestações e estilos envolvidos no entretenimento é tão abrangente que não se pode categorizar atividades como essencialmente culturais e outras como essencialmente entretimento.

Historicamente o conceito de entretenimento surge como um diferenciador da cultura e da arte [3]. Particularmente acredito na distinção, porém, tal categorização não pode ser rápida e abrangente assim como acontece com os que defensores de uma visão unificada em que entretenimento é igualado com arte e cultura. Temos manifestações culturais na música da mesma maneira que temos entretenimento nessa mesma forma de arte. O mesmo pode ser dito sobre a literatura, pintura etc.

A questão aqui é: "Como diferenciar a arte e a cultura mais edificantes do entretenimento destinado à diversão e o lixo cultural mais grotesco que preenche espaços em programas de TV, revista, livros e jornais sensacionalistas ou simplesmente ordinários?"[4].

Gonzaga Trigo está certo ao considerar que "essa não é uma discussão fácil, e as tentativas de simplificá-la podem facilmente gerar argumentos autoritários ou elitistas" [5]. Por outro lado, ele é igualmente simplista quando opta pela unificação dos conceitos. A tendência de Trigo e outros de igualar cultura e entretenimento é melhor entendida à luz da cultura da tolerância, da inclusão e do relativismo pós-moderno que não permite que os estudiosos julguem, discriminem ou rotulem. No mundo pós-moderno, julgamento fica para os preconceituosos e elitistas.

O Programa das Nações Unidas para Desenvolvimento (PNUD) reflete bem essa tendência unificadora. O Programa tem dificuldades em saber se filmes ou produtos audiovisuais são bens culturais ou simples entretenimento. "O documento da ONU faz sérias ressalvas contra essa divisão, entendendo que cinema, televisão, rádio, e outras expressões da mídia eletrônica e imprensa são 'cultura'" [6].

O preço da unificação e/ou da igualdade de significado é alto. Ela iguala "Florentina", sucesso do Palhaço Tiririca, com as sinfonias de Beethoven; bem como não diferencia Dostoiévisk, John Bunyan e Cervantes das piadas sujas de alguns programas de comédia. Os defensores da unificação asseguram: "são igualmente formas de arte e cultura".

Um dos diferencias da cultura e o entretenimento é que o último é um espetáculo para a distração da massa [7]. E, diferente dos espetáculos dos circos romanos, hoje esse é direcionado por questões quase que exclusivamente mercadológicas. Entretenimento tem que vender; e vender muito.

Marilene Chauí nos alerta que a massificação ou a industrialização da cultura resultou no oposto proposto pela arte da cultura – o pensar. A razão é que a indústria cultural:

[…] define a Cultura como lazer e entretenimento, diversão e distração, de modo que tudo o que nas obras de arte e de pensamento significa trabalho da sensibilidade, da imaginação, da inteligência, da reflexão e da crítica não tem interesse, não "vende". Massificar é, assim, banalizar a expressão artística e intelectual. Em lugar de difundir e divulgar a Cultura, despertando interesse por ela, a indústria cultural realiza a vulgarização das artes e dos conhecimentos [8].

Entretenimento, portanto, é contrário à meditação e ao pensamento profundo. Assim, qualquer leitura (de palavras ou imagens) que não desafia nosso intelecto é entretenimento. Por outro lado, toda a vida cristã é descrita como um culto racional (Rm. 12.1). Entenda-se "racional" como "atitude interna" em contraste com uma adoração somente externa [9].

Continuamos com as colocações de Chauí:

Além disso, como a programação se dirige ao que já sabemos e já gostamos, e como toma a cultura sob a forma de lazer e entretenimento, a mídia satisfaz imediatamente nossos desejos porque não exige de nós atenção, pensamento, reflexão, crítica, perturbação de nossa sensibilidade e de nossa fantasia. Em suma, não nos pede o que as obras de arte e de pensamento nos pedem: trabalho sensorial e mental para compreendê-las, amá-las, criticá-las, superá-las. A Cultura nos satisfaz, se tivermos paciência para compreendê-la e decifrá-la. Exige maturidade. A mídia nos satisfaz porque nada nos pede, senão que permaneçamos sempre infantis [10].

As palavras de Chauí soam estranhas visto que arte e cultura hoje não estão diretamente ligadas à educação como pensavam os filósofos clássicos e os cristãos medievais bem como não preza pela originalidade como na modernidade, que entendia cultura como atitude contra o status quo. Hoje, "a arte tem como finalidade a própria arte" [11].

Contudo, não podemos nos iludir que a ausência de cultura ou desafio intelectual no entretenimento faz dele um terreno neutro. Há uma filosofia e uma ideologia manipulando o grande parque de diversão do entretenimento. O elogio do deboche, por exemplo, visto em grande parte da comédia brasileira, propõe um estilo de vida cínica. A propaganda é um exemplo claro de influência. Enquanto entretém, ela pode ridicularizar o gênero masculino como aquele que troca uma mulher bonita e dedicada pela TV por assinatura; ou como um porco que aproveita os feriados para não tomar banho; ou ainda como um "pau-mandado" sem qualquer bom senso. Ou seja, embora não nos leve a pensar, o entretenimento tem sim uma filosofia que a rege. É pobre, por que é levada pela onda do momento; mas ainda há filosofia.

Como entretenimento e cultura usam dos mesmos meios, seria simplista e reducionista demais alistar formas de entretenimento e de cultura. Enquanto forma elas se igualam; enquanto propostas diferem. Assim, não é que a música é entretenimento e a literatura é cultura ou vice-versa. Mas que o entretenimento usa da música assim como a cultura. Ambas podem ser danosas. Porém, um vôo monástico não é uma solução. Somos denominados sal e luz desse mundo (Mt. 5.13-14). "O melhor modo de repelir uma cosmovisão ruim é oferecendo uma boa, e os cristãos devem deixar de criticar a cultura e passar a criar cultura" [12].

4 ENTRETENIMENTO, TEMPO E DESCANSO.

O Moderno Dicionário Enciclopédico Brasileiro também define entretenimento como "ocupação". É simples de entender; enquanto estamos distraídos, ocupamos nosso tempo. Entretenimento não é o mesmo que descanso. Muito menos ócio contemplativo e/ou produtivo. É ocupação que distrai e ilude.

Aqui vale uma palavra sobre trabalho e entretenimento. Os números parecem apresentar uma matemática contraditória. Trabalha-se mais hoje do que no passado. Entretanto, do outro lado, o mercado do entretenimento só cresce. Como conciliar, então? O que acontece é que, com o pouco de tempo que se têm (feriados, happy hour, finais de semana), as pessoas se divertem com mais intensidade do que no passado. Além disso, o entretenimento tem ganhado tanto espaço que a divisão trabalho e entretenimento é, no final das contas, artificial. Há muito que o entretenimento invadiu a esfera do trabalho e da educação. Hoje, trabalha-se enquanto se distrai.

O fato é que "não estamos vivendo numa era contemplativa" [13]. Vivemos a era de Marta (Lc 10.38-42); sempre ocupados e negligenciando as coisas mais importantes. Estamos sempre conectados a aparelhos eletrônicos (TV, computadores, celulares, games), fazendo e agindo. Horton descreve bem essa realidade:

Não se pode deixar de notar a inquietude do homem e da mulher ocidental contemporâneos, uma inquietude observada até mesmo (muitas vezes mais óbvia até) durante períodos de lazer. Por uma variedade de razões, muitos encherão esses momentos com tantas diversões, troféus, brinquedos e recreações que freqüentemente escutamos "Agora preciso de um descanso e recreações após as minhas férias" [14].

Hoje descanso é algo perturbador, pois nos traz a idéia da perca de tempo. Enquanto que o mal do sedentarismo físico é constantemente combatido, pouco se fala do sedentarismo mental. Porque, então o homem não pára? Fico com as duas respostas de Blaise Pascal: fuga da realidade e a busca da felicidade. Segue as palavras do grande filósofo francês:

Os homens que percebem sua condição naturalmente evitam, de todas as maneiras, o repouso, e tudo obram para encontrar a agitação […] o erro deles não seria buscar a agitação se só o fizessem por divertimento; o mal é que a procuram como se a posse das coisas que buscam devesse torná-los felizes à perfeição, e nisso sim, há motivo para classificar tal pretensão como vã […] [15].

Acho que o entretenimento une esse dois elementos perfeitamente, pois na proposta de fuga da realidade do entretenimento, o prazer e a felicidade são os alvos. A felicidade, pois, está fora da realidade.

A busca por felicidade é uma constante do homem. O mesmo Pascal diz: "Os homens todos, sem exceção, desejam ser felizes. Por distintos os meios que usam, tendem todos a esse propósito" [16]. Sobre a busca da felicidade, as palavras de C. S. Lewis são esclarecedoras: "A melhor coisa acerca da felicidade em si é que ela livra você de ficar pensando sobre felicidade" [17]. Nada mais estranho, pois, para um cristão do que buscar a felicidade. Já encontramos a pérola de grande valor (Mt. 13.46). Não vendemos nossa alma por prazeres transitórios de míseras trinta moedas; antes, doamos com gratidão todo nosso perfume, por que nada supera o valor do que temos – Jesus, nossa porção (cf. Mt. 26.6-16).

A Bíblia nos chama a aprender a "a viver contente em toda e qualquer situação" (Fp. 4:11) e a declarar com intrepidez: "Posso todas as coisas naquele que me fortalece". (Fp. 4:13). Ou seja, é nossa satisfação ou felicidade em Cristo que nos capacita a viver em dificuldade. Um cristão em busca de felicidade é uma contradição de termos. O cristão não busca a felicidade; ela chegou até ele em Cristo Jesus.

O mesmo pode-se dizer sobre a fuga da nossa própria condição. O entretenimento promete o esquecimento da pobreza da humanidade, da decomposição da doença, das contas, do patrão, dos relacionamentos fracassados, ad infinitum. É curioso ver cristãos seguindo a fila dos fugitivos; sentados na roda dos escarnecedores; bebendo na mesma fonte que entorpece os ímpios, e por conseguinte, eliminando qualquer descanso de sua agenda. Não fugimos da realidade. Antes, foi-nos revelado que ela é maior do que parece. Para o cristão, a nossa esperança em Cristo não se limita apenas a esta vida. Se assim fosse, seríamos os mais infelizes de todos os homens (1Co 15:19).

O tema "fuga da realidade" nos leva a um outro tema – o descanso. Enquanto foge, o homem não pára. Em resposta a esse quadro, muitos cristãos se valem do mandamento do sábado ou do sabatarianismo puritano para justificar o descanso. Aqui não temos espaço para discorrer sobre a lei mosaica (especificamente o quarto mandamento) e sua relação com o cristão. Seguem alguns princípios que sintetizam uma das obras mais completas sobre o quarto mandamento:

[1] O Shabbath não é considerado uma lei universal para toda humanidade, mas uma lei específica para Israel. Uma vez que era um sinal da aliança deve ser observado ao longo da duração dessa aliança. […] [2] Em momento algum os autores do Novo Testamento ou os textos dos três primeiros séculos da vida da igreja indicam que, de fato, o primeiro dia era considerado um dia de descanso. […] [3] Se, a fim de determinar um padrão normativo é preciso encontrar uma injunção neotestamentária, então a observância do primeiro dia da semana não se encaixa na categoria de costumes normativos e a prática apostólica não é, por si mesma, suficiente para construir uma ordem com autoridade apostólica […] O enfoque central do shabbath era a abstenção de trabalho, mas a observância do Dia do Senhor [domingo] se concentra na adoração ao Senhor ressurreto [18].

Em outras palavras, o desafio ao descanso não depende necessariamente de uma defesa à subordinação ao quarto mandamento. Como Paulo nos ensina, "os mandamentos de Deus, normativos para o cristão, não podiam ser equiparados ao código de Moisés"[19] (cf. 1Co. 9.19-27). Se por um lado a lei mosaica não é mandamento; por outro lado o cristão pode se valer da lei (código mosaico) como princípios úteis. Além disso, o bom senso exige uma parada. Se a questão é não ter tempo, a única solução é: exclua alguma coisa.

O autor de Hebreus também nos desafia a ampliarmos nosso entendimento sobre descanso. Ele nos ensina que todo descanso físico aponta para um descanso eterno que pode ser desfrutado agora pela fé (cf. Hb. 4).

5 ENTRETENIMENTO E PRAZER.

Para Bauman, os consumidores de hoje são "caçadores de emoções e colecionadores de experiências" [20]. Entretenimento não é somente a busca por distração, mas distração prazerosa. A questão aqui é: Qual, então, a relação entre prazer e a vida com Deus?

Um caminho geralmente seguido é o dualismo. O problema é que a dicotomia entre os prazeres sensoriais e espirituais é falaciosa e extremamente nociva. Por um lado ela ampara uma vida religiosa bem sucedida coexistindo com uma vida sem qualquer compromisso ético; por outro lado, a mesma dicotomia justifica um conflito ontológico que iguala maturidade espiritual com tristeza e sisudez. No primeiro caso, a separação entre as esferas elimina qualquer relação entre elas. Ou seja, uma coisa é religião outra é ética e espiritualidade. Pode-se ser imoral e ter uma vida espiritual bem sucedida ao mesmo tempo. No segundo caso, os dois elementos são tão distintos que se excluem reciprocamente. Não se pode ser espiritual e ter prazer ao mesmo tempo.

Eclesiastes desenvolve bem a questão. No seu segundo capítulo encontramos o velho Salomão revelando sua busca por alegria nos prazeres sensoriais. O primeiro verso revela, de cara, que o prazer não passa de "vaidade". Ou seja, é "vão", "absurdo" e "inútil". O verso 2 expressa bem a inutilidade dessa alegria por meio de uma pergunta retórica: "Do riso disse: é loucura; e da alegria: de que serve?" [21].

Contudo, ainda no mesmo capítulo, paradoxalmente, o autor nos assegura que Deus dá "prazer ao homem que lhe agrada" (2.26). No contexto imediato somos convocados ao prazer sensorial da bebida e da comida. Em suas palavras: "fazer com que nossa alma goze" (2.24). Ele também nos alerta para aproveitar a vida enquanto somos jovens (12.1). Incontestavelmente uma referência ao prazer sensorial. Em 9.7 diz: "Vai, pois, come com alegria o teu pão e bebe gostosamente o teu vinho, pois Deus já de antemão se agrada das tuas obras". O verso que segue exorta que nossas vestes se mantenham "alvas" e tenhamos ungüento em nossas cabeças – "símbolos de gozo e pureza" [22]. Prazer e santidade, portanto, não somente podem, mas devem andar juntos.

Em 2.25 ele afirma por meio de uma pergunta retórica: "separado deste [Deus], […] quem pode alegrar-se?". Para Salomão não deve haver dicotomia ou dualismo entre prazer e espiritualidade. Quando Deus é colocado de lado todo prazer se torna vão. O "prazer vão" referido no início do capítulo é o prazer separado de Deus. Este tipo de prazer é para os de coração dobre (Tg. 4.8). Risos sem Deus devem ser transformados em lágrimas e tristeza (Tg. 4.9). Delitzsch acrescenta:

Em seu desfrute o homem não é livre: não depende de sua própria vontade: o trabalho e o gozo dos seus frutos não possuem relação necessariamente direta; senão que o gozo é um dom que Deus transmite [23].

Pensadores como C. S. Lewis e Chesterton ecoam as palavras do sábio Salomão. Lewis afirma que "Deus não pode nos dá felicidade e paz à parte de Si mesmo, por que ela não está aí" [24]. G. K. Chesterton afirma:

O Cristianismo é a única estrutura que preservou o prazer do paganismo. Poderíamos imaginar crianças brincando na planície de um topo relvoso de alguma ilha elevada no meio do mar. Contanto que houvesse um muro em volta da beira do precipício, elas poderiam entregar-se ao jogo frenético e transformar o lugar na mais barulhenta creche [25].

A doutrina e a disciplina cristã são para Cherterton como muros; mas muros de um playground. Em suas palavras, "A alegria, que foi a pequena publicidade do pagão, é o gigantesco segredo do cristão" [26]. Como cristãos, não somos contra o prazer. Pelo contrário, entendemos que ele vem diretamente de Deus como um dom (Ec. 2.26). Aonde, pois, reside a ameaça do prazer? A resposta está no primeiro grande mandamento. Quando amamos mais os prazeres dados por Deus do que próprio Doador. Ou seja, quando o prazer é o alvo de nossa vida e o supremo bem de nossa existência. As palavras do apóstolo Paulo sintetizam o problema da nossa relação com o prazer: ser mais amigo dos prazeres do que de Deus (2Tm. 3.4).

O uso de verbos como "rir", "brincar", "alegrar", "dançar", "divertir" segue a lógica de Salomão. Todos eles são aplicados tanto negativamente quanto positivamente no registro bíblico. Em Êxodo 32 temos uma referência à "brincadeira". Essa passagem é melhor entendida à luz de 1Coríntios 10.7ss. Aqui o apóstolo Paulo denomina a "brincadeira" de "prostituição" (v.8). A mesma palavra é usada para descrever a alegria aprovada de Davi ao entrar com a arca em Jerusalém (1Cr. 15.29). Em 2 Samuel temos a mesma palavra para o mesmo evento. Em ambos os registro, a alegria de Davi é "perante o Senhor" (2Sm 6.5; 1Cr. 13.8). Aqui está o elemento diferenciador. Nosso prazer é de adorador; se dá diante de Deus – coram Deo.

O prazer do cristão, pois, não se dá a qualquer custo. Na galeria da fé em Hebreus nossos "heróis" são pessoas que preferiam ser maltratadas a usufruir dos prazeres do pecado (11.25). Todo prazer fora de Deus é transitório, irreal e destrutivo. O cristão entende que toda promessa de felicidade feita pelo pecado é na verdade uma grande farsa. E a nossa salvação inclui também a libertação da escravidão dos prazeres (Tt 3.3).

Ter uma palavra positiva sobre prazer está longe de ser uma garantia de conforto nessa vida. As palavras de C. S. Lewis são esclarecedoras:

Não fui sempre um cristão. Não procurei a religião para me fazer feliz. Sempre soube que uma garrafa de Porto faria isso. Se quiser uma religião para fazer você se sentir realmente confortável, certamente não recomendo o cristianismo [27].

Em sua promessa de conforto e prazer, o entretenimento além de não proporcionar a cura verdadeira que restaura a alma e nossa condição diante de Deus, ainda nos ilude com o diagnóstico e o remédio errado. Michael Horton compara a promessa feita por muitas igrejas (idênticas ao do entretenimento) e a promessa do Evangelho:

A vitória prometida é muito maior do que o alívio do estresse, da tristeza, da solidão, da decepção e, até mesmo da doença que leva à morte: é a vitória sobre a morte eterna, por meio da ressurreição no último dia, ao compartilharmos da vitória de Cristo sobre o túmulo [28].

Concluímos assegurando que o prazer oferecido pelo entretenimento seguramente não é o mesmo desfrutado pelo cristão, pois esse não toma o prazer como solução ou fuga dos problemas, antes como desfrute consciente e pensante [não distraído] permeado de gratidão e adoração pela vida obtida por Cristo e regido pela ética bíblica do amor a Deus acima de tudo e todos. Decididamente "distração" ou "entretenimento" não descreve bem a relação do cristão com a alegria, pois seu regozijo não é despido de significado e consciência.

6 CONSIDERAÇÕES FINAIS

O assunto tem muitas ramificações. Mas devido ao espaço, concluiremos com algumas considerações sobre o efeito de uma cultura e/ou mentalidade de entretenimento em algumas áreas da vida.

6.1 Sofrimento. O autor de Eclesiastes nos assegura que "há tempo para chorar". Não é assim no mundo do entretenimento. O entretenimento não dá espaço ao sofrimento, nem muito menos o estimula. Na cultura da diversão-distraída, lágrimas, só de alegria.

As colocações de Eugene Peterson sobre a reação de Davi à morte de Saul e Jônatas são dignas de nota:

A negação e a alienação são as prescrições padrão, por toda parte, da nossa cultura para se lidar com as perdas; juntas, essas prescrições têm praticamente destruído a saúde espiritual do nosso mundo. […] Se não nos ensinarem a "assumir nossa dor com lamentações", iremos pela vida afora acreditando que os nossos sentimentos imediatos é que determinam o nosso destino. […] A lamentação é nosso preventivo mais promissor [29].

Além de nos alertar para os benefícios do lamento/sofrimento, Eugene ainda nos lembra que setenta por cento dos salmos são de lamentações. E nos adverte que "Deixar de lamentar é deixar de se importar"[30]. A alegria cristã, pois, não elimina a amargura e a dor. "Nesse caso, a paciência e a perseverança dos santos não teriam nenhum valor"[31]. O grande pastor de Genebra nos lembra a relação intrínseca entre sofrimento e virtudes como a perseverança (Tg. 1.3). Para o entretenimento, todavia, a vida é um parque de diversão. Não é de se admirar que perseverança e paciência sejam virtudes cada vez mais raras em nossos dias.

A fuga da realidade ou a alienação do sofrimento me faz lembrar os dias do profeta Isaías: "Eles dizem aos videntes: Não tenhais visões; e aos profetas: Não profetizeis para nós o que é reto; dizei-nos coisas aprazíveis, profetizai-nos ilusões". (Is. 30.10).

6.2 Dinheiro. O entretenimento tem seu aspecto político, econômico e filosófico. Na Roma Antiga o aspecto político-ideológico sobrepujava o econômico. Os circos eram para os pobres. Hoje, quando falamos em entretenimento, falamos de uma atividade programada e paga. Consumismo e entretenimento andam de mãos dadas.

Há dez anos a indústria do entretenimento movimentava 500 bilhões de dólares por ano no mundo. Um só time de futebol pode faturar 1 bilhão de reais em somente um ano. Michael Wolf [32] revela que nos Estados Unidos o entretenimento superou setores de peso como o automobilístico e o siderúrgico. É fato, se gasta muito com entretenimento.

Não precisamos de uma pesquisa apurada para concluirmos que, contrabalanceado com os investimentos que os cristãos aplicam em missões, o entretenimento os supera em muito. O mesmo pode ser dito sobre os investimentos em literatura e educação. O resultado são pessoas endividadas tanto com o cartão de crédito quanto com Deus.

6.3 Mente Vazia: "O cristianismo foi projetado por Deus para ser uma fé 'pensante'"[33]. O cristão não foge da realidade e dos problemas numa busca por distração ilusória; antes, enche e exercita sua mente com as promessas reais do Senhor alimentando sua alma com a certeza da esperança. Como o salmista, meditamos de dia e de noite (Sl. 1.2; 119.97) nos preceitos (Sl. 119.15, 78), maravilhas (v.27) e decretos (v.48) de Deus.

Escrevendo sobre a influência da TV, John Benton, nos alerta que, com a pressão de entreter, "o que tende a acontecer é que tudo que a televisão toca ela torna trivial"[34], pois pensar com cuidado torna-se estafante. A pergunta aqui é: Que exercício piedoso pode-se fazer com sucesso enquanto estamos com nossas mentes anestesiadas?

6.4 As Relações Humanas: Entretenimento não pode alimentar relações interpessoais duradouras. Boa parte dele, na verdade, separa as pessoas. A cultura do entretenimento tende a transformar qualquer grupo de pessoas em um verdadeiro clube. E a cura para os problemas são diversões pueris e/ou "saidinhas para desopilar". Nossos relacionamentos são cada vez mais "fluidos"[35].

É lamentável testemunhar cônjuges cristãos resolvendo suas diferenças abandonando as etapas necessárias do confronto amoroso pela superficialidade das flores, bombons, cinema, viagens e jantares (Mt. 18). A cultura da distração não abre espaço para se resolver diferenças com conversas ungidas por lágrimas sinceras de orações de confissão, focadas no coração do problema e das pessoas e pautadas pela Palavra e o temor a Deus. O mesmo pode ser dito das relações entre os membros das igrejas locais. Hoje, jantares, cafés, encontros esportivos, dinâmicas e rodas de piadas são igualados à comunhão.

7 CONCLUSÃO

Muito do foi dito focou o coração. Falamos de postura de adoração, meditação e propósito. Portanto, o texto visa fazer com que você analise sua relação com o mundo do entretenimento; não a do seu próximo. Reconhecemos que uma mesma atividade pode ser tanto consciente e adoradora quanto distraída e "fugitiva". Cabe a cada um olhar para si mesmo. Que possamos nos alegrar em Deus e não "morrer de rir" como os entretidos.

NOTAS

[1] CALVINO, João. As Institutas. Edição especial com notas para estudo e pesquisa. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, v.4, p. 206.
[2] WOLTERS, Albert M. A Criação Restaurada: base bíblica para uma cosmovisão reformada. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. p. 17.

[3] TRIGO, Luiz Gonzaga. Entretenimento: uma crítica aberta. São Paulo: SENAC, 2003, p. 10.

[4] TRIGO, Luiz Gonzaga. Entretenimento: uma crítica aberta. São Paulo: SENAC, 2003, p. 33.

[5] Ibid., p. 35.

[6] Ibid., p. 200 [itálico nosso].

[7] DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p. 14.

[8] CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 2000, p. 424. [itálico nosso]

[9] MOO, Douglas J. Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 752-4.

[10] Ibid., p.426.

[11] SAYÃO, Luiz. Cabeças Feitas: filosofia prática para cristãos. São Paulo: Hagnos, 2001, p. 22.

[12] PEARCEY, Nancy. Verdade Absoluta. Rio de Janeiro: CPAD, 2006, p. 63.

[13] CARSON, D. A. Um Chamado à Reforma Espiritual. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 115.

[14] HORTON, Michael. O Cristão e a Cultura. São Paulo: Cultura Cristão, p. 150.

[15] PASCAL, Blaise. Pensamentos. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p.67. [itálico nosso].

[16] Ibid., p. 137.

[17] LEWIS, C. S. The Letters of C. S. Lewis. p. 248. apud. NICHOLI, Armand M. Deus em Questão: C. S. Lewis e Freud debatem Deus, amor, sexo e o sentido da vida. Viçosa: Ultimato, 2005, p. 118.

[18] CARSON, D. A. (org). Do Shabbath Para o Dia do Senhor. São Paulo: cultura cristã, 2006, p. 35, 361, 402, 416. [itálico nosso]

[19] CARSON, D. A. A Cruz e o Ministério Cristão: lições sobre liderança baseadas em 1 Coríntios. São José dos Campos: FIEL, 2009, p. 150 [itálico nosso].

[20] BAUMAN, Zygmunt. Globalização. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999, p. 101.

[21] Alguns defendem que o prazer reprovado é o prazer “debaixo do sol”. A expressão é chave para o entendimento da obra. São 33 ocorrências no livro. Alguns entendem que temos aqui a maneira como o autor entende a vida. Essa visão pode nos levar a implicação de que não devemos considerar verdadeiros seus argumentos bem como confere ao livro uma espécie de “subinspiração”. Carlos Oswaldo nos ajuda quando afirma que o uso da expressão “debaixo do sol” “indica a esfera de suas observações, não sua abordagem interpretativa” (PINTO, Carlos Oswaldo. Foco e Desenvolvimento do Antigo Testamento. São Paulo: Hagnos, p. 563).

[22] KAISER, Walter C. Eclesiastes: La vida total. Grand Rapids: Kregel Publications, 1993, p. 95.

[23] DELITZSCH, Franz. Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes, p. 253 apud., KAISER, Walter C. Eclesiastes: La vida total. Grand Rapids: Kregel Publications, 1993, p. 95.

[24] LEWIS, C. S. Mere Christianity and The Screwtape Letters. New York: Harper, 2003, p. 50.

[25] CHESTERTON, G. K. Ortodoxia. São Paulo: Mundo Cristão, 2008, p.238.

[26] Ibid., p. 263.

[27] LEWIS, C. S. God in the Dock. Grand Rapids: Eerdmans, 1970, p. 91. apud. HORTON, Michael. Cristianismo sem Cristo: o evangelho perdido da igreja atual. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 82.

[28] HORTON, Michael. Cristianismo sem Cristo: o evangelho perdido da igreja atual. p. 78-9.

[29] PETERSON, Eugene H. Transpondo Muralhas: espiritualidade para o dia-a-dia dos cristãos. Rio de Janeiro: Habacuc, 2004, p. 160-1 [itálico nosso].

[30] Ibid., p. 161.

[31] CALVINO, João. As Institutas. v.4, p. 206.

[32] WOLF, Micheal J. The Entertainment Economy. Nova York: Random House, 1999, p. 4.

[33] GILLEY, Gary E. A Igreja na Era do Entretenimento. Fortaleza: Editora Princípios, 2005, p.46.

[34] BENTON, John. Cristãos em uma Sociedade de Consumo. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p. 64.

[35] Expressão cunhada pelo sociólogo Bauman.

2 CORÍNTIOS 4.16-5.10 COMO FUNDAMENTAÇÃO EXEGÉTICA DO ESTADO INTERMEDIÁRIO EM JOÃO CALVINO

2011-03-18T12:13:00.001-07:00

1 INTRODUÇÃO

Controvérsia. Para muitos essa palavra descreve bem a história da interpretação bíblica no contexto da escatologia. A despeito do quadro confuso quando o assunto é o futuro, ainda podemos encontrar elementos de concordância nas chamadas denominações históricas. Um deles é a condição de consciência ativa no estado intermediário entre a morte e a ressurreição. Podemos discordar sobre a natureza do milênio, da tribulação, do reino de Deus, mas sobre a consciência e o estado de bênção no estado intermediário, certamente não. A razão é simples: apesar de raros, os textos que tratam do assunto nos levam para o mesmo caminho. Os contrários, ou seja, os representantes da morte da alma ou do sono da alma, são poucos[1] e não encontram representantes nas denominações históricas e, por isso, tais doutrinas não são vistas como ameaçadoras.

Entretanto, essa não era a situação na primeira metade do século XVI. A idéia de um estado de inconsciência entre a morte e a ressurreição ganhou destaque e parecia ser uma ameaça. Calvino revela no prefácio da sua primeira obra teológica, específica sobre o assunto, psycopannichya (doravante a denominaremos psicopaniquia), acreditar que tal perspectiva não iria ganhar muitos adeptos e logo se esvaneceria. Contudo, nas palavras do próprio Calvino: "O resultado, porém, foi diferente do que esperava. Esses tagarelas têm se esforçado tão ativamente que já tem atraído milhares para sua insanidade"[2].

O consenso quanto a esse assunto, entretanto, não descarta completamente a possibilidade de discussão. Há pressupostos antropológicos e lexicais que ainda podem ser reavaliados; há detalhes envolvendo o estado intermediário além do estado de consciência, como, por exemplo, a existência de um "corpo temporário" ou de uma "ressurreição imediata". Nosso foco, pois, nessa pesquisa não está na conclusão, ou seja, no consenso, mas no caminho seguido, especificamente a fundamentação exegética.

Aqui queremos analisar a visão de Calvino, especificamente a contribuição exegética de 2 Coríntios 4.16-5.10 para o estado intermediário. Após analisada a visão de Calvino, consideraremos a perspectiva de F. F. Bruce. A explicação para a escolha específica desse texto se dá primeiramente pela limitação de espaço. A análise de cada passagem resultaria numa obra de grande volume.

Em segundo lugar, a importância da passagem para o desenvolvimento da temática. Nos últimos anos tem se desenvolvido a idéia de uma "evolução" na escatologia paulina. E um dos textos usados para sustentar dessa tradição é exatamente 2 Coríntios 5.1-10. Para essa corrente, a passagem seria o "ápice revelacional" da escatologia paulina. Um dos representantes dessa tradição é o renomado escritor de Manchester, F. F. Bruce. Daí a razão de analisarmos suas conclusões em contraposição às de Calvino.

Por último, o trabalho justifica-se no fato de que a informação escatológica tem uma importância extremamente prática. Muito da ética cristã está atrelada a apelos escatológicos. E muitos problemas podem surgir quando não se entendem os dados escatológicos. A segunda carta de Paulo aos Tessalonicenses é um bom exemplo dos "efeitos nocivos" que os dados escatológicos (quando não compreendidos) podem gerar. Essa passagem, por sua vez, revela os efeitos positivos desses dados. Nas palavras de Paulo, "por isso, não desanimamos".

2 PSICOPANIQUIA

2.1 Contexto Histórico.

Antes de sair da França devido às perseguições, Calvino escreve sua primeira obra de cunho teológico – Psicopaniquia. Trata-se de sua obra mais específica sobre o assunto. Psicopaniquia é uma expressão grega que faz referência ao sono da alma. Falar de Estado Intermediário em Calvino, portanto, é falar de Psicopaniquia.

Diferente de sua primeira obra (edição comentada do livro de Sêneca, De Clementia), aqui Calvino preza pela exposição da Palavra e rejeita a especulação filosófica reconhecendo suas limitações quando o assunto é "alma" – sua origem e natureza.

A obra é datada de 1534, ou seja, é a primeira obra de cunho teológico do pastor de Genebra. A despeito disso, é, sem dúvidas, a obra mais negligenciada por seus estudiosos. Pouco se comenta (informalmente) e muito menos se escreve sobre ela. Talvez a única obra que temos disponível em inglês especificamente sobre Psicopaniquia é The Starting Point, de George H. Tavard.

Uma questão que surgem quando o assunto envolve Psicopaniquia é: Quem era realmente o escritor de Psicopaniquia? Era católico? Reformador? Sobre essa questão ficamos com as considerações de McGrath:

[…] a evidência não aponta para qualquer rompimento fundamental nessa fase como o que Calvino iria posteriormente designar como "as superstições do papado". Ele era adepto da Reforma, a esta altura compartilhando um ponto de vista já associado a muitos dentro da igreja francesa; não há, contudo, qualquer pista de um rompimento com essa Igreja. Calvino "ainda usava a máscara de um católico", […] "não pregava, orava, ou adorava de qualquer forma que fosse contrária aos costumes católicos". Além disso, a obra Psychopannychia não contém qualquer polêmica anticatólica. É difícil encontrar, mesmo que apenas um traço, de que a obra tenha sido escrita por um jovem recentemente convertido dos erros de seus anteriores costumes católicos[3].

Sobre essa fase da vida do grande reformador, Ronald Wallace cita o próprio Calvino: "Antes que houvesse passado um ano, todos os que tinham qualquer desejo por pura doutrina estavam continuamente vindo até mim para aprender, ainda que eu mesmo me sentisse como um mero noviço e um principiante"[4]. A despeito da incerteza de sua conversão e de sua imaturidade, o conteúdo da obra foi confirmado pelo próprio Calvino visto ter sido publicada em 1542.

2.2 Um Resumo

Como um excelente exegeta, Calvino preocupa-se em começar estabelecendo o significado das expressões envolvidas. Primeiramente ele reconhece a variação de significado na terminologia "sono da alma". Há os que admitem um estado de insensibilidade entre a morte e o dia do julgamento quando se dará o despertar do sono. Outros, contudo, negam a "real existência" da alma neste período entendendo que a alma perece com o corpo até o dia em que será ressuscitada com ele. Em resposta a essas visões, Calvino assegura que a alma é "uma substância, e após a morte do corpo vive verdadeiramente sendo dotada de sentido e entendimento"[5].

Antes de tratar diretamente com os textos envolvendo a existência pós-morte, Calvino trata com elementos pressupostos na análise dos textos (e.g., alma, espírito, imagem de Deus). No tocante a "alma" e "espírito" sua preocupação se dá primeiramente em reconhecer que o campo semântico de ambos os vocábulos é lato. Esse reconhecimento é importante primeiramente por uma questão de metodologia exegética, mas Calvino a reconhece também devido ao fato de que a falácia dos seus oponentes está exatamente em se tomar o "primeiro significado" e aplicá-lo rápida e obstinadamente em todas as outras passagens.

Sobre o uso de "alma" como "vida", Calvino entende tratar-se de uma metonímia visto que "a alma é causa da vida, e a vida depende da alma"[6]. Com Salmo 49.19; 1 Samuel 11.11 ele mostra que esse não pode ser único o significado do vocábulo. Reconhece outros significados como "existência humana" (Ex. 1.5; Ez. 28.4; Lv. 20.6) e "sopro" (2Sm. 1.9; At. 20.10; 1Re. 17.21).

Quanto ao "espírito", "literalmente 'sopro' e 'vento', e por essa razão é freqüentemente é chamado pnoh, [vento] pelos gregos"[7]; pode se referir a "algo vão", "indigno" (Is. 26.18); "o que é regenerado pelo Espírito de Deus" (Gl. 5.17). Sobre o uso dos termos (alma e espírito) juntos Calvino entende que "'alma' significa 'vontade' e 'espírito', 'intelecto'"[8]. Calvino preza pela distinção do espírito com o corpo.

Tratada a questão da alma e do espírito, o reformador passa a abordar a "imagem de Deus no homem". Calvino assegura que não se trata de "imagem corporal", pois a declaração "façamos…" no texto bíblico é uma referência a um diálogo dentro da Trindade, que por sua vez, é realizado por seres espirituais. Também não se trata da capacidade de domínio sobre os outros seres. Do relato da criação, Calvino afirma que a imagem de Deus é separada da carne. Para Calvino, nada pode sustentar ou carregar a imagem de Deus que não o espírito, pois Deus é Espírito[9]. A sede ou base da imagem de Deus, portanto, está no espírito[10].

Pensando na imortalidade da alma, Calvino cita Mt. 10:28 como prova de que a alma sobrevive a morte. Em suas palavras, "ou a alma sobrevive ao corpo, ou é falso dizer que tiranos não tem poder sobre a alma"[11]. Em resposta aos seus oponentes que diziam que a alma é assassinada com o corpo, porém perece visto que ressurgirá, Calvino diz: "eles devem admitir que nem o corpo é assassinado, visto que também será ressurreto"[12].

O texto segue com interpretações de incontáveis passagens para o entendimento do estado intermediário. Nossa pesquisa focalizará 2 Coríntios 4.16-5.10.

2.3 Os Anabatistas

No prefácio de Psicopaniquia Calvino afirma que a heresia do sono da alma estava sendo propagada pela "escória dos Anabatistas"[13]. Aqui queremos trazer algumas considerações sobre esse grupo.

Primeiramente, muito do que é dito sobre esse grupo ainda é obscuro. Assim como acontece com os Montanistas (séc. II), muito do que sabemos dos Anabatistas vem de seus oponentes. Quando consideradas as acusações feitas contra eles muitas se revelam incompatíveis. Schaff reconhece a incompatibilidade das acusações, bem como assegura que uma história imparcial dos Anabatistas ainda é um anseio[14]. Além disso, algumas referências a eles possuem um caráter genérico. Na Fórmula de Concórdia, por exemplo, temos no art. XII a seguinte declaração: "Os Anabatistas são divididos em muitas seitas, da quais alguns mantêm erros maiores ou menores"[15]. Seguramente não havia uma "homogeneidade doutrinária" no grupo que recebia esse nome.

Basta uma lida rápida em algumas confissões (e.g., Confissão de Augsburgo [1530], Fórmula de Concórdia [1576], Primeira e Segunda Confissão Helvética [1536, 1566], Confissão Belga [1561])[16] e logo pode-se ver o grau de rejeição que esse grupo recebeu no período da Reforma. Eram considerados fanáticos perigosos e por isso foram combatidos severamente. A rejeição em Zurique levou muitos à morte pelo "terceiro batismo" (afogamento). Para alguns historiadores[17], eles foram responsabilizados injustamente pela tragédia em Münster.

A referência aos Anabatistas é uma constante nas obras de Calvino. Eles são duramente criticados pelo reformador. Ele os chama de "Katabatistas"[18], "ignorantes"[19], pessoas de "delírios perversos"[20], "tomam o papel de Cristo" ao dividirem ovelhas de cabras[21], grosseiramente "ignorantes de toda ciência"[22], "perturbadores da ordem política"[23], "heréticos" e "fanáticos"[24].

Sobre as crenças Anabatistas Schaff diz que:

As duas idéias de uma igreja pura formada por crentes e do batismo de crentes eram artigos fundamentais do credo Anabatista. Sobre outros pontos havia uma grande variedade e confusão de opiniões. Alguns acreditavam no sono da alma entre a morte e a ressurreição, um reino milenar de Cristo […] [25].

Devido à natureza incerta desse grupo, e para evitar injustiças, podemos tomar como exemplo a postura de Schaff quando, em algumas circunstâncias, na descrição dos anabastistas, os qualifica (e.g., anabatistas suíços, anabatistas moravianos). Aqui os denominaremos de "Anabatistas do Sono da Alma" entendendo que tal doutrina não era um distintivo desse grupo como era o batismo de regenerados, por exemplo.

3 O ESTADO INTERMEDIÁRIO EM 2 CORÍNTIOS 4.16-5.10

¹⁶ Por isso, não desanimamos; pelo contrário, mesmo que o nosso homem exterior se corrompa, contudo, o nosso homem interior se renova de dia em dia. ¹⁷ Porque a nossa leve e momentânea tribulação produz para nós eterno peso de glória, acima de toda comparação, ¹⁸ não atentando nós nas coisas que se vêem, mas nas que se não vêem; porque as que se vêem são temporais, e as que se não vêem são eternas. Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos da parte de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus. ² E, por isso, neste tabernáculo, gememos, aspirando por sermos revestidos da nossa habitação celestial; ³ se, todavia, formos encontrados vestidos e não nus. ⁴ Pois, na verdade, os que estamos neste tabernáculo gememos angustiados, não por querermos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida. ⁵ Ora, foi o próprio Deus quem nos preparou para isto, outorgando-nos o penhor do Espírito. ⁶ Temos, portanto, sempre bom ânimo, sabendo que, enquanto no corpo, estamos ausentes do Senhor; ⁷ visto que andamos por fé e não pelo que vemos. ⁸ Entretanto, estamos em plena confiança, preferindo deixar o corpo e habitar com o Senhor. ⁹ É por isso que também nos esforçamos, quer presentes, quer ausentes, para lhe sermos agradáveis. ¹⁰ Porque importa que todos nós compareçamos perante o tribunal de Cristo, para que cada um receba segundo o bem ou o mal que tiver feito por meio do corpo.

Aqui queremos nos concentrar nas grandes decisões de significado do texto. São elas: 1) O que vem a ser o "homem exterior" e o "homem interior"? Trata-se do mesmo "velho homem" de Romanos 6.6 e Efésios 4.22 ou um contraste de elementos da constituição humana (corpo e espírito)? 2) O tempo presente no primeiro verso indica garantia de cumprimento da promessa ou que a promessa de um edifício será cumprida limediatamente após a morte? 3) O que significa "edifício"? Um novo corpo em contraste com o corpo presente? Bênçãos espirituais ligadas à imortalidade? 4) Qual o melhor texto para o verso três? 5) Que tipo de nudez o texto se refere? Nudez de um novo corpo? Nudez moral? Nudez de bênçãos? Devemos ver a nudez como uma expressão grega ou hebraica?

3.1 Calvino

Em seu combate contra os "assassinos da alma" (palavras de Calvino), Calvino percorre quase toda a Escritura. São inúmeras as passagens tanto citadas como comentadas. Como já advertimos, focalizaremos 2 Coríntios 4.16-5.8. As razões já foram apresentadas. Para se ter uma idéia do pensamento de Calvino quanto a 2 Coríntios 5 usaremos Psicopaniquia, seu comentário do livro e sua magnum opus – As Institutas da Religião Cristã.

Calvino reconhece que o assunto deve ser tratado com muito cuidado. Aos que especularam, ele os denominou de "indevidamente curiosos"[26]. Revelando seu caráter exegeta Calvino declara: "é estulto e temerário indagar de causas desconhecidas mais profundamente do que Deus nos permita saber"[27].

Sobre os elementos de significado, comecemos com a expressão "homem exterior". O entendimento sobre o "homem exterior" tem sua importância visto que seu entendimento pode afetar nosso juízo quanto à "nudez" discutida a seguir. Sobre o "homem exterior", Calvino entende não ser o mesmo que o "corpo". Em resposta a Crisóstomo, e a todos que entendem ser uma referência ao "corpo", Calvino afirma que "a intenção do apóstolo era incluir tudo quanto tem a ver com a vida presente. Ele faz referência a dois homens, e entendemos por isso dois tipos de vida: um terreno e outro celestial"[28].

Também não é uma referência ao "velho homem". Este é equivalente a "carne" e "mundo"[29]. É "velho" em contraposição a "nova situação" iniciada na regeneração pelo Espírito. É a "velha" natureza que, ao mesmo tempo, morre e é "renovada" para a verdadeira vida[30]. Para Calvino somos tanto "velhos" como "novos".

Se "homem exterior" se refere à "vida presente" e não necessariamente à "tendência pecaminosa" da nossa antiga vida, a nudez, por sua vez, não é uma referência à "vergonha" ou à "culpa", mas um contraste entre dois estágios da vida. Assim, a vida presente é "nua" diante da vestimenta de "imortalidade" que receberemos no futuro. Nas palavras de Calvino:

[…] o apóstolo está descrevendo como Deus nos veste duplamente – primeiro com a justiça de Cristo e a santificação do Espírito, nesta vida; e, então, após a morte, com a imortalidade e glória. A primeira é a causa da segunda […][31].

Calvino não nega que essa vestimenta, chamada de edifício, envolve também o corpo da ressurreição. Para ele, tanto a "imortalidade" quanto o "corpo ressurreto" são possibilidades legítimas e oportunas de entendimento do "edifício". Sem descartar nenhuma das possibilidades, Calvino sintetiza: "[…] prefiro considerar que o estado de bem-aventurança da alma após a morte é o início desse edifício, mas que sua conclusão é a glória da ressurreição final"[32]. O contraste entre início e conclusão revela o cuidado de Calvino em não defender uma ressurreição imediata após a morte. Sua negativa de uma ressurreição imediata se dá pela implicação de que não podemos rejeitar a realidade do corpo morto. Para Calvino, a rejeição da ressurreição do corpo não somente vai contra textos claros como 1 Coríntios 15:53 (o contraste entre corruptível e incorruptível só faz sentido se houver mudança de qualidade); Daniel 12:2[33] e João 5:28-29, como também pressupõe que a alma é boa e que o que foi contaminado pelo pecado não pode ser purificado. Para ele, Hebreus 12:23 com a expressão "espírito dos justos" remove "toda" a dúvida de uma vida sem o corpo morto. Em suas palavras: "[…] palavras estas [Hb. 12:23] que nos fazem entender que somos associados aos santos patriarcas, os quais, ainda que mortos, cultivam conosco a mesma piedade, de modo que não podemos ser membros de Cristo, a não ser que nos unamos com eles […]"[34].

Sobre o vestir "duplamente", Calvino se estriba no uso da conjunção kai,. Aqui entramos no campo da gramática e da critica textual. Vamos, portanto, observar a tradução de Calvino em contraste com outras versões. Assim teremos uma noção da miscelânea de entendimento:

TEXTO		VERSÃO
Primeira sentença	Segunda sentença
se, estando novamente vestidos,	não formos encontrados nus	Calvino
se, todavia, formos encontrados vestidos	e não nus	ARA
se, todavia, estando vestidos,	não formos achados nus	ACF
porque, estando vestidos,	não seremos encontrados nus	ECA
para que, revestindo-nos dela [morada do céu] realmente,	não sejamos achados nus	TNM
porque, estando vestidos,	não seremos encontrados nus	NVI
visto que nós, embora despidos,	não seremos encontrados nus	Metzger

As três primeiras versões tomam a primeira sentença como condicional. O edifício ou habitação celestial se dará se formos encontrados vestidos. A sentença que segue torna-se uma tautologia. Ou seja, ser encontrado vestido é o mesmo que não estar nu. Calvino entende a condicional como uma diferenciação entre crentes e incrédulos. Só serão revestidos das bênçãos da imortalidade celestial se forem encontrados vestidos. Essa primeira vestimenta é o próprio Cristo e sua justiça[35].

As outras versões tomam a primeira sentença não como uma condicional, antes, como uma certeza. Ou seja, seremos revestidos de nossa habitação celestial exatamente por que não seremos encontrados em estado de "nudez". Com exceção da versão de Metzger, as outras versões mantêm a "relação tautológica" entre as sentenças.

Quanto a Metzger, a variação textual evkdusa,menoi (despidos) e evndusa,menoi (vestidos) o conduz à rejeição da relação tautológica das sentenças. Nas palavras do próprio Metzger: "[…] pois com evndusa,menoi a declaração do apóstolo é banal e mesmo tautológica, ao passo que com evkdusa,menoi é caracteristicamente vivida e paradoxal […]". [36] silêncio de Calvino quanto à problemática textual talvez tenha explicação na sua ausência de conhecimento da mesma.

O diferencial na tradução de Calvino fica por conta da expressão "novamente". Ele explica:

Esta interpretação é pressuposta pela palavra também (etiam no latim; kai, no grego), a qual indubitavelmente indica uma ampliação daquilo que já foi antes, como se Paulo dissesse que uma nova roupa seria providenciada para os crentes depois da morte, visto que já nesta vida eles foram vestidos por Deus[37].

A citação acima revela que Calvino via uma diferença do vestir no v.2 do v.3. Enquanto que a vestimenta do verso 2 faz referência ao "manto da imortalidade", o verso três foca numa vestimenta que antecede a do verso anterior. Essa mudança de foco, ou ampliação de informação, de um verso para o outro não se explica na mudança do vocábulo evndusa,menoi ("vestir" v.3) e evpendu,sasqai ("revestir" v.2). A mudança é ignorada por Calvino visto que todos os vocábulos são igualmente traduzidos como "vestir". O diferencial está na conjunção grega (kai,) traduzida por "novamente".

A contribuição de 2 Coríntios 4.16-5.10 para um melhor entendimento do estado intermediário não se distingue profundamente de outras passagens. Os temas são os mesmos: consolo, presença de Cristo, imortalidade e desfrute imediato. Para Calvino, nenhum texto traz detalhes desse estado. Usando suas palavras "é estulto e temerário indagar de causas desconhecidas mais fundamente do que Deus nos permita saber"[38]. Para Calvino o que podemos assegura quando o assunto é Estado Intermediário é que "Cristo está presente com elas e as recebe no Paraíso, para que desfrutem de consolação, e que as almas dos réprobos, porém, sofrem tormentos segundo seu merecimento"[39]. Esse silêncio nos basta e deve nos trazer contentamento.

3.2 F. F. Bruce.

Frederick Fyvie Bruce nasceu em Elgin no dia 12 de outubro de 1910. Recebeu grau de Mestre em Artes (B. A.) com as mais altas honras em Alberdeen e em Cambridge. Da primeira recebeu o grau de Doutor em Divindade.

Logo cedo F. F. Bruce se devotou à literatura antiga. Segundo Robert Mounce, na primeira parte do século passado, Bruce "tem devotado mais tempo e atenção a Paulo que qualquer outro escritor que trabalha com literatura antiga"[40]. São muitos os elogios tecidos ao mestre de Manchester. Ficaremos com a síntese de Julius Scott "seu conhecimento bíblico e teológico é enciclopédico"[41].

Se a magnum opus de Calvino é As Institutas, Sydney H. T. Page[42] entende que a magnum opus de F. F. Bruce é Paul: Apostle of the Heart Set Free de 1977 traduzida no Brasil como Paulo o apóstolo da graça: sua vida, cartas e teologia. Esse será o principal documento pesquisado.

Como Calvino, Bruce acredita que o texto faz referência ao estado intermediário. Entretanto, diferente de Calvino, Bruce entende que temos aqui detalhes importantes e completamente novos. Para ele houve uma "mudança de perspectiva" em Paulo no tocante à morte. Essa mudança se deu devido à experiência crítica na Ásia descrita em 2 Coríntios 1.8-10. Nas palavras de Bruce:

Nessa época [na Ásia] a morte parecia tão certa que não havia escapatória à vista, mas quando o livramento lhe abriu as portas, contrariamente a todas expectativas, o apóstolo o saudou como exemplo do poder de Deus para ressuscitar os mortos[43].

Em outra obra ele exemplifica melhor os efeitos da mudança de expectativa em Paulo: "[…] dali em diante [experiência na Ásia], ele trata a possibilidade de morrer antes da parusia mais provável"[44]. Para Bruce, a partir desse momento a pergunta "Qual seria o estado existencial entre a morte e a ressurreição?" ocupou seu "pensar teológico" de Paulo. A resposta desse "novo pensar" é exatamente o que encontramos em 2 Coríntios 5.1ss. A passagem, portanto, é a maior colaboração de Paulo sobre a questão[45].

Bruce entende que o "sabemos…" de 2 Coríntios 5.1 não faz uma referência a uma "verdade geral" como, por exemplo, a declaração de Filipenses 1.23 "sabemos que estaremos com Cristo". Aqui temos uma nova informação. A de que "é necessário receber algum novo tipo de corpo na hora da morte – e ele [Paulo] tem certeza de que isso é o que nos espera"[46].

Divergindo de Calvino, Bruce afirma que "Paulo não podia imaginar a imortalidade sem ressurreição; para ele, um corpo de algum tipo era essencial à personalidade"[47]. "A morte física não significa um hiato sem corpo"[48]. O teólogo de Manchester entende que a idéia tradicional de "alma que nunca morre" é uma herança Greco-romana, que por sua vez nos impede de entender a antropologia paulina – que é hebraica. Numa "simplificação exagerada" (expressão de Bruce): enquanto para os gregos o ser humano era uma alma dentro do corpo, para os hebreus ele era um corpo dotado de alma.

Bruce acredita que a questão específica do "corpo" é focada na passagem. Como vimos, Calvino entende que o corpo é considerado na passagem, porém, dentro do escopo maior da imortalidade ou do que ele chama de "estado de bem-aventurança". Enquanto para Bruce a vestimenta é o corpo recebido, para Calvino trata-se do "manto da imortalidade"[49].

Observe sua colocação quanto aos vocábulos "edifício" e "veste": "Isso, que nesta frase, é chamado de 'edifício', mais adiante é identificado como uma veste […] Não importa, porém, se a figura usada é de um edifício ou de uma roupa, é um corpo – o novo corpo imortal – que está em vista"[50]. Esse novo corpo não é uma "indumentária temporária" [51] ou uma "unidade coletiva" [52] (o corpo de Cristo) é exatamente o mesmo corpo referido em 1 Corintios 15. Bruce entende que a ressurreição em 1 Coríntios ocorre na parusia "enquanto aqui [2 Conríntios 5.1ss] Paulo parece dar a entender que os que não sobreviverem até a parusia, receberão o novo, imediatamente quando morrerem"[53]. Daí a razão para não se esperar a parusia, pois "a passagem do corpo velho para o novo, que Paulo prevê aqui [1 Coríntios 15], será tão instantânea que não haverá intervalo de 'nudez' consciente entre um e outro"[54].

Aqui surge uma questão: "Qual a visão de Bruce sobre o corpo da ressurreição em 1 Coríntios 15?". Primeiramente Bruce entende que nessa passagem temos a maior contribuição da teologia paulina sobre a questão. Em contraposição à chamada "ressurreição espiritual" (um tipo de gnosticismo incipiente, ou seja, que negava a ressurreição corporal) Bruce declara:

[…] para Paulo dificilmente seria ressurreição, no verdadeiro sentido da palavra. Nessa 'ressurreição espiritual' são os 'membros' interiores e invisíveis que ascendem, vestidos de uma nova 'carne', espiritual, para o que a aparência de Moisés e Elias no monte da transfiguração é citada como precedente. Para Paulo, a ressurreição incluía uma ressurreição futura do seu povo, que seria uma ressurreição corporal, como foi a dele[55].

A ressurreição para Bruce, portanto, é corporal. Aqui surge outra questão: se temos em 2 Coríntios 5.1ss uma referência à ressurreição de 1 Coríntios 15, e que essa ressurreição se dá imediatamente após a morte, como explicar a existência dos "sepulcros cheios" em contraste com o "túmulo vazio" de Cristo? Se os corpos que levamos aos sepulcros são os mesmos da ressurreição, como explicar essa transformação imediata?

Bruce explica fazendo um contraste entre a nossa "perspectiva histórica terrena" e a "consciência" de quem morre. Observe suas palavras:

A tensão criada pelo intervalo proposto entre a morte e a ressurreição pode ser avaliada hoje em dia, se for sugerido que, na consciência do crente que faleceu, não há intervalo entre a dissolução e revestimento, por mais longo que seja o intervalo medido pelo calendário da história humana terrena[56].

Com tal observação Bruce pressupõe outra medida de tempo para os mortos. Ele foge da concepção do sono da alma quando afirma que, na consciência do falecido, não há intervalo de tempo. Ao mesmo tempo propõe uma "ressurreição imediata" fugindo da concepção de uma existência sem corpo ou de um corpo intermediário. Assim, para Bruce, em 2 Coríntios, temos uma grande novidade quanto ao Estado Intermediário: receberemos o corpo ressurreto e espiritual de 1 Coríntios 15.

4 AVALIANDO AS VISÕES

4.1 Duas questões fundamentais.

Se há um consenso sobre essa passagem é que ela é deveras complexa, ou seja, o consenso é quase inexistente. As concepções envolvendo a passagem são muito variadas[57]. Aqui queremos apresentá-las:

Corpo Intermediário: Essa visão defende que entre o corpo yuciko,j e o corpo pneumatiko,j há um "corpo intermediário". Segundo essa perspectiva a "nudez" referida no texto representa a morte e "vestir" o recebimento desse corpo intermediário (adeptos cf. nota 56).

Ressurreição Imediata: exposta acima através da visão de F. F. Bruce[58].

Visão Corporativa: Essa visão defende que não temos aqui uma referência ao estado intermediário, antes, às solidariedades corporativas inerentes em Adão e em Cristo (adeptos cf. nota 57).

Estado Incompleto ou Completo: crer na existência consciente da alma sem o corpo. A passagem aponta para duas possibilidades: estar vivo na volta de Cristo e ser revestido (v. 2-3) – a melhor condição (condição completa) ou morremos ("ser despido", v.4) – comparativamente inferior a primeira visão, porém superior a vida neste corpo terreno visto que assim estamos "ausentes do Senhor"[59].

Bênçãos da Imortalidade: assim como a visão anterior, essa escola entende que há existência consciente da alma (ou espírito) sem o corpo. Porém, a "habitação celestial" não é uma referência ao "corpo", antes à uma gloriosa existência em contraposição a nossa presente existência[60].

Sono da Alma: definida no corpo do trabalho (adeptos cf. nota 1).

São muitas as perguntas que surgem no primeiro contato com o texto[61]. A despeito da grande variedade de visões, essas variações se dão por duas questões determinantes: Primeiro, se na referência à "habitação" ou "edifício" em 5.1 temos alguma informação específica sobre o corpo post mortem (visões 1, 2 e 4); uma referência a "comunidade cristã" (visão 3); ou, somente informações gerais sobre as bênçãos da imortalidade (visão 5).

Delimitando a problemática: Caso tenhamos uma referência ao corpo post mortem ele ou é o corpo da ressurreição descrito em na primeira epístola aos Coríntios que será recebido imediatamente (visão 2), ou é um terceiro corpo (visão 1); ou ainda, é o corpo ressurreto, porém numa declaração proléptica (visão 4). Caso seja uma referência geral às bênçãos da imortalidade (visão 5), o texto fará silêncio quanto aos "detalhes antropológicos" (presença ou ausência de corpo) no estado intermediário.

A segunda questão determinante é: se o texto exige um tempo imediato do recebimento da bênção alistada nesse verso ou temos uma declaração antecipatória (proléptica).

Decidida essas duas questões, chegaremos a uma das interpretações citadas supra. Nossa análise da passagem e das visões de Calvino e Bruce, portanto, se limitará a caminhar a um entendimento dessas duas questões.

4.2 Um corpo ou bênçãos da imortalidade?

Das duas questões acima apresentadas a questão do significado de oi=koj e de oivkodomh, é nossa crux interpretum. Contudo, antes de considerá-los faz-se necessário entender o background antropológico de Paulo visto que precisamos de um pressuposto antropológico uma vez lidamos com o vocábulo "corpo". Aqui Kistemacher nos ajuda:

Pela sua origem hebraica, Paulo tem uma visão bíblica dos seres humanos. Ele os vê como unidades completas, porque o corpo e a alma formam um corpo. […] A expressão ser vivente não significa um corpo e uma alma, mas se refere a uma unidade. Os judeus sempre consideraram corpo e alma como um só ser e usaram cada um dos dois termos para se referir à totalidade do ser humano. A separação entre corpo e alma pela morte não é coisa natural e contrária a intenção original de Deus [62].

Quanto ao uso de expressões gregas, especialmente "nudez", entendemos que Paulo pode usar a terminologia grega (seus ouvintes eram gregos) sem romper com os valores antropológicos hebraicos (bíblicos). Ou seja, o uso de terminologia grega ou hebraica (nudez também é uma metáfora hebraica[63]) não implica necessariamente na absorção dos seus referenciais. O significado dos termos se dará com a análise do contexto. A conclusão de Hughes, por exemplo, é a de que "[…] esses versos, longe de provar uma profunda influência do helenismo em Paulo, revela sua independência com respeito a esse helenismo – embora ele possa ter adotado (digamos adaptado) sua terminologia"[64].

Analisemos, portanto, o texto: A declaração "sabemos" (5.1) primeiramente revela que Paulo não está trazendo nenhuma informação nova. Entretanto, de peso revelacional. Ninguém sabe o que Paulo diz senão por revelação. Em segundo lugar, a expressão é seguida pela conjunção ga,r( o que nos remete ao contexto anterior. O parágrafo que imediatamente precedente está entre os versos 16 e 18. Esses versos, por sua vez, concluem (conj. dio,) o assunto ressurreição nos versos 13-15. O texto segue suas colocações até o verso 10. Assim, nosso parágrafo começa em 4.16 e termina em 5.10. Essa relação do parágrafo com 13-15 nos induz a pensarmos no corpo da ressurreição.

O texto é cheio de contrastes: homem exterior / homem interior (4.16); momentânea / eterno (4.17); leve tribulação / peso de glória (4.17); coisas que não se vêem / coisas que se vêem (4.18); temporal / eterno (4.18); terreno / celestial (5.1-2) tabernáculo /edifício (5.1); nu / vestido (5.2-3); mortal / vida (5.4). Os últimos contrastes (a partir de 5.1) também são metáforas (e.g., tenda, vestes e casa).

Dois detalhes importantes. Primeiro, a relação entre as metáforas. Entendida uma das metáforas, chegamos ao significado da outra. Observe que a metáfora da tenda que começa em 5.1 é repetida e unida à metáfora da veste no 5.4 formando "um todo". Aqui concordamos com as palavras de Bruce: "Não importa, porém, se a figura usada é de um edifício ou de uma roupa […]"[65]. Sem entrar no mérito do que significa, Bruce está certo ao entender que as metáforas apontam para o mesmo referencial.

Segundo, a relação entre os elementos contrastantes. O contraste entre as figuras exige um tipo de simetria entre elas. Assim, seja qual for o significado de "tenda", o "edifício" possui o mesmo referencial. Portanto, pensar em "tenda" como corpo e no "edifício" como uma habitação celeste não faz sentido visto que teremos dois referenciais em metáforas que apontam para o mesmo referencial em forma de contraste. Nesse ponto nos separamos de Calvino.

A construção em 5.1 é eva,n + subjuntivo aoristo. Segundo Vos, essa construção tem a força de futuro perfeito. Com isso, ele quer dizer que "a perda do corpo terreno se dará (mais cedo ou mais tarde) […] mas nada é dito sobre o ponto no tempo quando isso realmente acontecerá[66]. Ou seja, o texto não diz nem se está próximo, nem que está longe. Além da incerteza do ponto no tempo, a destruição da tenda, como estando numa construção condicional de terceira classe, é vista como possível, porém não provável[67]. Ou seja, poderia não acontecer e, na verdade, era o desejo de Paulo que realmente não acontecesse (cf. 5.4). A idéia de Bruce de que Paulo já não pensava na volta de Cristo, mas em passar pela morte não se fundamenta com as considerações até aqui feitas. Aqui nos separamos de Bruce.

Essa construção (condicional de terceira classe) juntamente com considerações feitas sobre as metáforas também não favorece a tese de Calvino. A lógica é a seguinte: primeiramente a condicional não garante a destruição do tabernáculo. Se ele representa somente a vida terrena como inferior temos um problema: não é certo (mas somente possível) que deixaremos essa existência terrena com suas limitações? No entanto, o próprio Calvino entende o tabernáculo como uma referência ao "corpo"[68]. Aqui ele cai na relação de contraste entre as metáforas. Pressupondo que as metáforas apontam para o mesmo referencial, teríamos o equivoco de o tabernáculo fazer referência ao corpo enquanto que a casa e o edifício a bênçãos da imortalidade.

Entendemos, portanto, que temos uma referência específica ao corpo. Primeiramente pelo fluxo do argumento: Em 4:13-15 temos uma referência à ressurreição. Isso segue uma declaração sobre o homem "exterior" e "interior" (v.16) bem como as metáforas da "tenda" e do "vestir" (v. 1-4). Em 5.6, 8 temos uma explicação da metáfora como uma referência ao "corpo". Temos o seguinte fluxo: ressurreição (corpo) à metáforas à corpo. Segundo, pelas relações entre as metáforas (igualdade de significado e simetria nos contrastes). Terceiro, pela condicional de terceira classe que coloca dúvida (provável) na destruição do tabernáculo.

Isso explica melhor o desejo de Paulo de não querer ser despido (ou seja, perder o corpo), mas revestido (receber um novo corpo sem perder o outro). Isso revelaria um aspecto da antropologia paulina: a importância do corpo e sua perda temporária com um "mal necessário".

4.3 Recebimento imediato, garantido ou antevisto.

A proposta do recebimento imediato do corpo (ressurreto ou temporário) se fundamenta primeiramente na gramática, especificamente no tempo do verbo e;comen, e na pressuposição antropológica hebraica de existência no corpo. Sobre a questão gramatical, Ladd diz que "o presente do indicativo pode ser um modo de Paulo simplesmente expressar completa certeza de que o [corpo] teremos"[69]. O tempo do verbo, portanto, não exige um recebimento imediato; somente que teremos.

Vos vai além, mostrando que trata-se não somente de uma questão de garantia, mas de projeção. Ele desenvolve implicações interessantes da relação do tempo de e;comen e sua relação com evn ouvranoi/j:

O verbo "temos" pode ter o sentido de possessão assegurada […] Ou […] pode ser um caso de projeção do mundo porvir. As palavras finais (evn ouvranoi/j) favorecem a última, pois elas não descrevem, claro, onde o corpo está agora ou existia desde o princípio. Isto seria uma confissão formal da preexistência da alma. […] O que a frase realmente quer dizer é que o céu é o lugar em que o corpo, quando recebido, será permanentemente possuído. Além disso, o termo "casa" que é o objeto de "temos" é usado do ponto de vista da permanente e real possessão na vida celestial. […] a ênfase [do vocábulo "casa"] repousa na existência do corpo como um produto final, uma "casa". O verso 1, portanto, deixa incerto quando o corpo será recebido e de nenhuma maneira implica sua preexistência[70].

Quanto à pressuposição antropológica hebraica em Paulo a questão é a seguinte: Se a antropologia paulina é realmente a descrita por Kistemaker, não teríamos a necessidade de uma ressurreição imediata ou um corpo provisório visto que a vida sem corpo para o judeu não existe?

O verso 8 nos ajudará. Ele nos garante que "sem corpo" estaremos com o Senhor. Essa declaração nos leva a eliminar a visão de uma ressurreição imediata, pois há um estado de existência sem esse corpo[71]. Aqui nos resta a opção de um corpo intermediário. Entretanto, trata-se de um elemento estranho ao texto. Entendemos que aqui o silêncio é a melhor opção. Primeiro, porque a articulação de um novo corpo além de especulativa é uma supervalorização do pressuposto antropológico hebreu.

Segundo, devido ao perigo da "absolutização da lógica clássica" que elimina a contradição ou paradoxos (nos seus termos) e muitas vezes não reconhece suas limitações. Em outras palavras, a lógica não pode nos levar a informações dessa natureza. Aqui, portanto, nos calamos.

5 CONCLUSÃO

A Bíblia nos ensina que a existência post mortem para os que estão em Cristo é de consolo, bem-aventurança e desfrute. Nesse ponto Calvino, Bruce e todas as denominações históricas andam juntos. Entretanto, com temor e tremor, discordo de ambos quanto ao uso de 2 Coríntios 4.16-5.10 como fundamentação exegética no entendimento desse estado de bênção – o chamado estado intermediário.

O texto trata especificamente da transformação do corpo (diferente de Calvino), que por sua vez se realizará no futuro, em um ponto específico na história da salvação (diferente de Bruce). Quanto ao Estado Intermediário propriamente dito, o texto revela que é superior à atual situação dos "vivos". Porém, é ainda um estado de "nudez". De certa forma, por preceder a ressurreição, estaremos ainda "incompletos" (em contraposição ao que seremos). Daí a razão de que, ser transformado enquanto vivo, é o grande desejo de Paulo e é tratado com uma situação superior. É a crença e o foco nesse estado post mortem bem como na transformação futura do nosso corpo que leva Paulo a declarar: "Por isso, não desanimamos" (2Co. 4.16).

6 NOTAS

¹ Oscar Cullmann (Immortality of the Soul or Ressurrection of the Dead? New York: Macmillan Company, 1958, p. 152s) e B. F. Atkinson (Life and Immortality: An Examination of the Nature and
Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scripture. [s.l.; s.e. s.d]. O primeiro, além do sono da alma, defende a ressurreição somente para crentes e como o segundo, a imortalidade condicional (aniquilacionismo). Apesar do peso acadêmico dos nomes supracitados, suas idéias não saíram da esfera acadêmica.

² CALVIN, John. Psychopannichya em BEVERIDGE, Henry. John Calvin: Tracts and Letters. Grand Rapids: Baker, 1983, v.3, p. 378 [tradução nossa].

³
MCGRATH, Alister. A Vida de João Calvino. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 91.

⁴ WALLACE, Ronald. Calvino, Genebra e a Reforma: um estudo sobre Calvino como reformador social, clérigo, pastor e teólogo. São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p. 20.

⁵ CALVIN, John. Psychopannichya.p. 383 [ itálico e tradução nossa].

⁶ Ibid., p. 384.

⁷ Ibid. p. 385.

⁸ CALVIN, John. Psychopannichya. p. 387 [tradução nossa].

⁹ Ibid.

¹⁰ Ibid.

¹¹ Ibid., p. 391.

¹² Ibid.

¹³CALVIN, John. Psychopannichya. p. 379.

¹⁴ cf. SCHAFF, Philip. The Creeds of the Christendom. Grand Rapids: Baker Books, 2007, v. I, p. 841 [tradução e itálico nosso].

¹⁵ Ibid., v. III, p. 173 [tradução e itálico nosso].

¹⁶ cf. Ibid., v. III.

¹⁷ OLSON, Roger. História da Teologia. São Paulo: Vida, 2001, p. 428; SCHAFF, op. cit., v. I, p. 842.

¹⁸ Trocadilho entre as preposições gregas avna, e kata,. Assim, para Calvino, os anabatistas não rebatizavam (avna,); antes, eram contra (kata,) o batismo.

¹⁹ CALVIN, John. Commentary on Genesis. Wisconsin: AGES Software, 2000, p. 200.

²⁰ Id., Commentary on the Psalms. Wisconsin: AGES Software, 2000, v.1, p. 31.

²¹ Id., Commentary on the Psalms. Wisconsin: AGES Software, 2000, v.1, p. 212.

²² Ibid., v.1, p. 1017.

²³ Id., Commentary on the Prophet Isaiah. Wisconsin: AGES Software, 2000, v.2, p. 529.

²⁴ Ibid., p. 543.

²⁵SCHAFF, Philip. History of the Christian Church. Massachusetts: Hendrikson, 1997, v. VIII, cap. III, 25§ [tradução e itálico nosso].

²⁶CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, iii, xxv, 6.

²⁷ Ibid.

²⁸ Id., João. 2 Coríntios. São José dos Campos: Editora Fiel, 2008, p. 128. [negrito nosso].

²⁹ Id., As Institutas da Religião Cristã. iii, iii, 8, 9, 11.

³⁰ Id., Commentary on the Epistle to the Romans. Wisconsin: AGES Software, 2000, p. 172.

³¹ CALVINO, João. 2 Coríntios. p. 136. [itálico nosso].

³² Ibid., p. 136. [itálico nosso].

³³ Sobre Daniel 12, Calvino observa que "Deus não evoca dos quatro elementos matéria nova para plasmar homens, mas, antes, dos sepulcros evoca os mortos" (CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. iii, xxv, 7 [negrito nosso].

³⁴ CALVINO, João. Institutas da Religião Cristã., iii, xxv, 6.

³⁵ cf. Id., 2 Coríntios. 2008, p. 136.

³⁶ METZGER, Bruce. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Broadway: American Bible Society, 1994, p. 511. Sobre uma terceira variação (evklusa,menoi) ele entende que "provavelmente surgiu devido a uma confusão paleográfica quando ekd- foi tomado como ekl-

³⁷ CALVINO, op. cit., p. 136. [negrito nosso].

³⁸ CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. iii, xxv, 6, p. 454-5.

³⁹ Ibid.

⁴⁰ MOUNCE, Robert H. The Contribution Of F. F. Bruce To Pauline Studies: A Review Article. Journal of the Evangelical Theological Society. v. 23, 1980, p. 67 [tradução nossa]

⁴¹ SCOTT, J. Julius Jr. Review of F. F. Bruce: Answers to Questions. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1973. Westminster Theological Journal Volume. 1974, v. 36, p. 402 [tradução nossa].

⁴² Comentário feito em uma resenha de outra obra de F. F. Bruce (Peter, Stephen, James and John: Studies in Non-Pauline Christianity) em Journal of the Evangelical Theological Society 1981, v. 24, p. 274. Faz sentido tal comentário visto que a obra é uma coletânea de palestras, artigos e outros escritos em um grande intervalo de tempo.

⁴³ BRUCE, F. F. Novo Comentário Bíblico Contemporâneo: Filipenses. São Paulo: Editora Vida, 1992, p. 60 [itálico nosso].

⁴⁴ Id.,Paulo, o Apóstolo da Graça:sua vida, cartas e teologia. São Paulo: Shedd Publicações, 2003, p. 302. [itálico nosso].

⁴⁵ Diferente de Herman Riderbos: "A passagem para mais clara [sobre o estado intermediário] é, com certeza, Filipenses 1.20ss" (RIDERBOS, Herman. A Teologia do Apóstolo Paulo. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 561[ itálico nosso].

⁴⁶ BRUCE, F. F. Paulo o Apóstolo da Graça. p. 302 [itálico nosso].

⁴⁷ BRUCE, F. F. Paulo o Apóstolo da Graça. P. 302.

⁴⁸Ibid., p. 303 [itálico nosso]

⁴⁹CALVINO, João. 2 Coríntios. p. 136.

⁵⁰ BRUCE, F. F. Paulo o Apóstolo da Graça. p. 303 [ itálico nosso].

⁵¹ Contra. R. H. Charles, (Eschatology: The Doctrine of the future life in Israel, Judaism and Christianity. New York: 1963, p. 458-61). CHAFER, L. S. Systematic Theology. Dallas: Dallas Seminary Press, 1974, v. 4, p. 414-5.

⁵² Visão defendida por ELLIS, Edwards Earle. Christ and the Future in New Testament History. BRILL, 2001, p. 147-164. Também em outra obra: Paul and His Recent Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1961, p. 35-48. Ellis chama o corpo de "comunidade messiânica". THRALL, Margaret E.: Greek Particles in the New Testament em New Testament Tools and Studies, (Volume III). Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1962, p. 82s. Essa visão defende que não temos aqui uma referência ao estado intermediário, antes, às solidariedades corporativas inerentes em Adão e em Cristo.

⁵³ BRUCE, F. F. Paulo o Apóstolo da Graça.op. cit., p. 303-4. [itálico nosso].

⁵⁴Ibid., p. 303. [itálico nosso].

⁵⁵ Ibid., p. 300. [itálico nosso].

⁵⁶ BRUCE, F. F. Paulo o Apóstolo da Graça. p.306. [itálico nosso].

⁵⁷ cf. ZABATIERO, Júlio. Vestir, em BROWN, Colin [ed.] Novo Dicionário Internacional de Teologia do novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, v.2, p. 2635-8.

⁵⁸ cf. HARRIS, Murray J. 2 Corinthians 5:1-10: Watershed in Paul´s Eschatology? Tyndale Bulletin v. 22, 1971, p. 39-45. DAVIES, W. D. Paul and Rabbinic Judaism and Christianity. New York: 1967, p. 309-19.

⁵⁹ cf. HUGHES, Philip E. Paul's Second Epistle To The Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1962, p. 100s. VOS, Geerhardus. The Pauline Eschatology. Grand Rapids: Baker Book House, 1979, p. 173-205. LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. Edição Revisada. São Paulo: Editora Hagnos, 2003, p. 740. ERICKSON, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1188-9. CERFAUX, L. O Cristão na Teologia de Paulo. São Paulo: Editora Teológica, 2003, p. 199-212.

⁶⁰ Além de Calvino, cf. HOEKEMA, Anthony A. The Bible and the Future, 1982, p. 94ss. RIDDERBOS, Herman. A Teologia do Apóstolo Paulo: a obra definitiva sobre o pensamento do apóstolo aos gentios. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 564. HODGE, Charles. Teologia Sistemática. São Paulo: Editora Hagnos, 2001, p. 1557-8.

⁶¹ cf. KISTEMAKER, Simon. 2 Coríntios. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 233-4.

⁶² KISTERMAKER, Simon. 2 Coríntios. p. 224.

⁶³ Ellis entende que "nudez" na perspectiva hebraica tem conotação de culpa e julgamento. Cf. Christ and Future in New Testament History. p. 157-60.

⁶⁴HUGHES, Philip E. Paul's Second Epistle To The Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans, 1962, p. 156 [itálico nosso].

⁶⁵BRUCE, F. F. Paulo o Apóstolo da Graça. p. 303.

⁶⁶ VOS, Gehaardus. The Pauline Eschatology. p. 188 (itálico nosso).

⁶⁷ cf. WALLACE, Daniel B. Greek Grammar Beyond the Basics: an exegetical syntax of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1996, p. 669-99.

⁶⁸ CALVINO, João. 2 Coríntios. p. 135.

⁶⁹LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Hagnos, p. 740.

⁷⁰VOS, Gehaardus. The Pauline Eschatology. p. 188. [negrito nosso]

⁷¹ Quanto à perspectiva diferenciada de tempo de quem morre e de quem testemunha a morte cf. CULLMANN, O. Cristo e o Tempo. São Paulo: Custom, 2003, p. 100-7.

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CRITÉRIOS DO CÂNON

2010-11-26T10:18:00.001-08:00

Existem temas que vez por outra surgem em nossas discussões sobre Bíblia. Um deles é o cânon. O assunto pode ser desenvolvido por inúmeras perspectivas. No caso do artigo que segue, desenvolverei a questão dos "critérios de canonicidade".

Antes de considerar os critérios, torna-se necessária uma palavra sobre a legitimidade ou inautenticidade dos mesmos: 1) Todos os critérios são considerados inválidos caso sejam absolutizados. Nenhum critério sozinho determina a aceitação de um livro no cânon. 2) Os critérios devem possuir caráter eliminatório. Ou seja, devem ser os mais específicos possíveis a fim de eliminar uma obra qualquer e reconhecer (não determinar) uma obra singular.

CRITÉRIOS INVÁLIDOS.

ESCRITOS EM HEBRAICO OU GREGO.

Tanto os hebreus quanto a igreja primitiva possuíam uma vasta literatura em ambas as línguas. Nesta havia livros sagrados e selecionados. A despeito do número de livros escritos em grego e hebraico, o tratamento dado a eles não era idêntico. Harris nos fornece um exemplo:

Referencias aos extensos índices de Rabin na sua edição de Fragmentos Zadoquitas mostrará que embora as Escrituras canônicas sejam citadas repetidamente com frases que determinam autoridade tais como "está escrito", "Deus disse", "como falou por mão do profeta", etc. nunca sequer uma vez são os livros apócrifos citados assim.

Soma-se a isso o fato de que existem muitos livros escritos em hebraico e grego que são fontes de discordância direta com o material bíblico. O apócrifo Macabeus, por exemplo, incentiva a oração pelos mortos. Pode-se ainda assegurar que há seções de alguns livros aceitos no cânon sagrado que não foram escritos em hebraico (Dn. 2.4b-7.28 e Ed. 4.8-6.18; 7.12-26).

ANTIGUIDADE.

Geisler e Nix combatem esse critério com as seguintes palavras:

[…] muitos livros velhíssimos, como o livro dos justos e os livros das guerras do Senhor […] nunca foram aceitos no cânon. […] há evidências de que os livros canônicos foram introduzidos no cânon imediatamente, e não depois de haverem envelhecidos. É o caso dos livros de Moisés […], de Jeremias […] e dos escritos do Novo Testamento produzidos por Paulo.

CONCORDÂNCIA COM A TORÁ

Contra esse critério temos o fato de que muitos textos que estavam de acordo com a Torá não foram aceitos como canônicos. Exemplos claros de literaturas aceitas como concordante com a Torá são o Midrash e o Talmude. Além disso, Geisler e Nix nos alertam para o fato de que tal concordância é insatisfatória "porque não explica o que foi que determinou a canonicidade da Torá".

ACEITO POR CONCÍLIO.

A inautenticidade desse critério se dá primeiramente pela própria natureza autoritativa da obra. Como um concílio poderia ter autoridade para revelar quais seriam os livros divinos? Dessa forma o concílio teria a palavra final – canônica. A igreja não pode julgar as Escrituras. Piper nos lembra que "uma das descobertas básicas dos reformadores foi que nem a autoridade, nem a interpretação das Escrituras deriva da igreja".

Em segundo lugar, no tocante ao Antigo Testamento, "não há evidência de um apelo a um concílio desse tipo para estabelecer a canonicidade de um livro". O caso de Jamnia, "não foi um concílio e […] não promulgou nenhuma decisão". "Quando os rabis de Jamnia consideraram Eclesiastes, eles apelaram às decisões de rabis anteriores, não a um concílio".

Quanto ao Novo Testamento, usaremos as palavras de Herman Ridderbos, "Um julgamento histórico não pode ser a única e final para a aceitação do Novo Testamento como canônico pela igreja. Isso significaria que a igreja basearia sua fé em resultado de investigação histórica". Sawyer vai além ao assegurar que "a igreja antiga nunca chegou a uma decisão fechada e consciente quanto a extensão do cânon". E continua: "O Novo Testamento não foi fechado no quarto século". Para Sawyers, os concílios que são geralmente citados (e.g., Hipona e Cartago) foram locais.

Ainda sobre as limitações dos concílios Elert nos alerta para o fato de que "O cânone foi limitado em conexão somente com uma decisão a respeito da Antilegômina, [sic] […] Com respeito à Homologoumena o sínodo não poderia resolver mais a questão, já que era pressuposto tanto por ele quanto por Atanásio".

Sobre o conceito de cânon anterior aos concílios ficamos com as palavras de Justus Gonzalez:

[…] o conceito de cânon ou de uma lista fixa de livros cristãos inspirados, a origem da noção de existência de tais livros é muito anterior a Marcião. Desde sua origem, a igreja adotou o Antigo Testamento como Escritura; e desde uma data muito antiga, havia escritos cristãos que eram usados como Escritura juntamente com o Antigo Testamento.

CRITÉRIOS VÁLIDOS

Os estudiosos que lutam com esses critérios se dividem basicamente em dois grupos. De um lado estão aqueles que enfatizam a autoridade do conteúdo da obra ou do autor, e do outro, os que enfatizam a autoridade da comunidade receptora.

AUTORIDADE DE UMA LINHAGEM PROFÉTICA (APOSTÓLICA).

Para aqueles que enfatizam a autoridade dos autores; o que não era visto como profético não era visto como Palavra de Deus. Moisés é o protótipo de todos os demais profetas. Harris esclarece:

Moisés, o grande precursor da linha profética, especificou testes a serem aplicados para determinar a realidade a autenticidade da profecia. Devemos considerar não só os testes claros descritos em Deuteronômio 13 e 18 e o poder de operar milagres (Êx 4.1-9, Is 38.7-8), mas também o grande modelo da verdadeira profecia encontrado nos escritos do próprio Moisés, qualquer coisa que não estiver de acordo com a fonte da verdade era ipso facto um profecia falsa. Mas quando todos os testes eram aplicados e o profeta era reconhecidamente visto como verdadeiro, suas palavras e seus escritos eram recebidos logo pelos fiéis como sendo a Palavra de Deus, isto é, canônicos.

Assim, para Harris, e todos os outros que enfatizam a autoria, "o último na tradição não é um concílio, e sim um homem a quem Deus falou – um profeta". Por profeta entenda-se "todos os falam o que o Senhor os entregou". Dessa forma, Davi, Josué, Salomão e outros são igualmente considerados profetas. Para aqueles que entendem profeta como ofício, as palavras de Harris podem ajudar: "Não encontramos menção de uma cerimônia para a iniciação de um profeta. Ele não era coroado como um rei, nem consagrado como um sacerdote. A unção dele era espiritual e divina".

Voltando a figura de Moisés, "[…] o antigo Israel cria que Moisés o tinha escrito como porta-voz de Deus. Não há voz discordante. E será que não ficou claro que precisamente essa a razão pela qual o antigo Israel o recebeu como possuindo autoridade, isto é, como canônico?".

"O princípio de canonização do Pentateuco, que orientou o Israel antigo, até onde temos qualquer evidência que seja é: Ele veio mesmo do grane porta-voz de Deus, Moisés?". Começando em Moisés, pois, "o cânon cresceu à medida que os profetas sucediam um ao outro no seu ministério". Os profetas que seguiram Moisés foram avaliados pelo próprio, pois o próprio Moisés forneceu testes para avaliação dos profetas que o seguiriam (cf. Dt. 13.1-5; 18.20-22).

Deixando Moisés, mas ainda na tônica da autoridade autoral, Warfield nos lembra que a questão da autoridade apostólica não é uma referência a produção do texto, mas "a imposição pelos apóstolos como lei". Em outras palavras "sanção ou chancela apostólica". A sutileza de Warfield permite a inclusão de livros como Lucas, Marcos, Tiago e Hebreus que não foram escritos por profetas e/ou apóstolos.

AUTORIDADE INERENTE (CONTEÚDO).

Para Ladd:

Em certo sentido, os escritos canônicos são semelhantes a outros documentos antigos pelo fato de preservarem os produtos históricos e literários dos homens que viveram em um ambiente histórico distante do nosso, visando atender a objetivos específicos imediatos. Contudo, há uma diferença fundamental: os escritos das Escrituras canônicas participam do caráter da história sagrada. […] falta aos livros não-canônicos o senso de história sagrada encontrado nos livros canônicos.

Seguindo Ladd, Hans von Campenhausen assegura que "é o conteúdo do testemunho profético ou apostólico que é decisivo". O força desse critério é mais intensa no seu aspecto negativo, ou seja, na eliminação de obras que em seu conteúdo não reivindicam autoridade profética ou possuem erros geográficos, cronológicos, históricos, bem como discrepâncias teológicas.

TESTEMUNHO DA COMUNIDADE.

Por testemunho da comunidade não se está afirmando o mesmo que aceitação de um concílio posterior. Antes, faz-se referência ao fato de que a palavra dos profetas se dava na comunidade e esta, por sua vez, tinha um papel de testemunho relevante. As considerações de Robert Vasholz nos ajudam:

Predições de curto prazo permitiam a um verdadeiro profeta se estabelecer visto que muitas destas predições foram testemunhadas em público e conhecidas de muitos (cf. 1Re. 13.11; 22.10; 2Re 3.12; 5.2-3; 6.12). […] Os profetas não era um grupo desconhecido ou clandestino cujos feitos recebiam pouco reconhecimento. Falhar em ter suas predições realizadas certamente impugnaria suas reputações.

O aspecto negativo desse critério também tem sua importância. Os apócrifos nunca receberam o testemunho positivo quanto à sua autoridade canônica. Esse "rejeição" se estende até Cristo e seus apóstolos.

AVALIAÇÃO SOBRE A VALIDADE DOS CRITÉRIOS.

A INTERDEPENDÊNCIA DOS CRITÉRIOS.

Não há obra literária ligada à temática do cânon que use um único critério de autenticação. Geisler e Nix, por exemplo, propõem cinco princípios usados pela comunidade. São eles: 1) Autoridade do livro; 2) Autoria profética; 3) Confiabilidade; 4) Natureza dinâmica; 5) A aceitação do livro. A despeito do uso de vários critérios, muitos estudiosos defendem um "critério primário". No caso da igreja católica ou da teologia canônica, a comunidade seria o "critério primário". O protestantismo fica divido. Ora o critério primário fica na autoridade autoral, ora no conteúdo. O fato é que não há um único critério primário; antes, uma dinâmica entre eles. Segue a argumentação:

Quando Harris chama para Moisés (ou à autoridade profética) o critério final, não se pode esquecer que essa mesma autoridade se dava por sinais junto à comunidade. É fato que ela (a comunidade) não determinava, mas não podemos negar sua importância. Além disso, como nem tudo que o profeta ou apóstolo escrevia era necessariamente e/ou automaticamente inspirado, era necessário uma análise do conteúdo que revelava um apelo autoritativo divino além de outros sinais esperado de uma obra divina como coerência teológica, histórica e geográfica. Foi na dinâmica desses três elementos (critérios) que a Escritura chegou até nós.

Mais do que a dinâmica profeta-povo-conteúdo; há uma interdependência entre eles. O fato é que não existe profeta sem sinais proféticos que o chancelem diante do povo. Da mesma forma um conteúdo destituído de autoridade profética não passa de bons conselhos.

Não há tensão entre a autoridade da igreja (comunidade receptora) e os autores (conteúdo). Autoridade externa (igreja) ou interna (autor/conteúdo). O que temos é interdependência.

Findo com as palavras de Alister Mcgrath:

Tem havido recentemente um progressivo reconhecimento do fato de que a comunidade da fé e as Escrituras, o povo e o livro coexistem mutuamente, e que as tentativas de traçar nítidas linhas divisórias entre ambos são um tanto quanto arbitrárias. O cânon das Escrituras pode ser considerado como algo quer surgiu de uma forma orgânica, a partir de uma comunidade de fé já comprometida em usá-la e respeitá-lo.

CRITÉRIOS A POSTERIORI

Se seção anterior nos esclarece sobre a relação interdependente dos critérios, essa nos alerta para as nossas limitações em reconhecer esses critérios.

Todos os critérios contribuem para nossa convicção quanto à chegada das Escrituras até nossos dias, nenhuma delas, porém, responde completamente a questão, pois a todos os critérios são a posteriori. As palavras de Ridderbos esclarecem:

Como suas artificialidades indicam, esses argumentos são a posteriori em caráter. Sustentar que igreja foi levada a aceitar esses escritos por tais criteria é ir longe demais pois estamos falando de criteria canonicitais. É bastante claro que nossas tentativas cobrir com argumentos o que já foi fixado por muito tempo serão mais ou menos bem sucedidas.

Uma das implicações em reconhecer o caráter a posteriori dos critérios de canonicidade é que elas podem estabelecer um cânon acima do cânon entrando assim em conflito com a natureza do cânon em si. Se basearmos nossa crença no cânon em outro cânon, o primeiro perdera o status de cânon. Assim, os dados históricos e os outros critérios são auxiliares para entendermos o processo porque já partimos do fato de ser a Palavra de Deus.

Não podemos esquecer que se a Bíblia é o que afirma ser, ela é auto-autenticante; não há nada fora dela mesma que possa avaliá-la. Nas palavras de Grier: "A apologética autopística pressupõe que a Bíblia é verdade e então argumenta a partir da Bíblia pra mostra que ela (a Bíblia) é autoritativa". E ainda: "Todo sistema tem um ponto de partida auto-referencial que não pode ser validado por uma autoridade". Autoridades últimas não podem ser validadas por apelos a outras autoridades, pois seu caráter último é obviamente perdido.